Poznate naracije o modernom svijetu, u kojemu navodno ne postoje naslijeđene stratifikacije predmodernog društva, a koje podcjenjuju simbolički teret klasnih nejednakosti, pridaju svakom pojedincu odgovornost za vlastito napredovanje na društvenoj ljestvici
Govoreći o nekim sasvim drugim oblicima koji se održavaju i razvijaju na marginama naše svakodnevne ekonomije kao o današnjim oblicima potlacha, Michel de Certeau ističe: “(…) politika ‘dara’ postaje u isti mah i taktika izvrdavanja; gubitak koji je bio dobrovoljan u ekonomiji darivanja preobražava se u transgresiju u ekonomiji profita: u njoj on znači eksces (rasipanje), osporavanje (odbijanje profita) ili delikt (nasrtaj na vlasništvo)” (2002:79). Ako pritom govorimo o solidarnosti kao darivanju sebe, čime se mjeri to što rasipamo, što osporavamo i koga zakidamo?
Dva polazna uvjeta izvedena iz ekonomije darivanja U svom poznatom radu Essai sur le don: Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques (1925.), Marcel Mauss opisuje društva u kojima je davanje, primanje i uzvraćanje dara temeljni princip njihovog samoodržanja u višestrukom smislu. U njegovoj interpretaciji, riječ je o logici koja se ne oslanja samo na materijalnu vrijednost i praktičnu korist danog i primljenog, već se značenjem koje proizlazi iz tih praksi održava na okupu i čini smislenim jedan cijeli simbolički svijet. Tako sveobuhvatan značaj ekonomije darivanja navodi Maussa na njezino označavanje kao ‘totalnog’ fenomena (1966:36). Iako nam se iz vizure današnje totalnosti tržišne ekonomije Zapada može učiniti da Mauss ovim atributom prije razotkriva zatečenost neočekivanom kompleksnošću jednog “arhaičnog društva”, on neupitno nudi razloge da njegovu totalnost dodatno definiramo i istaknemo kao sasvim posebnu. Ono po čemu ekonomija darivanja, izložena u njegovom djelu, zaista jest različita i što je u određenom aspektu čini “totalnijom” od zapadne, možemo provizorno, heuristički, nazvati dvjema uvjetovanostima – situacijskim uvjetom te uvjetom ograničenja.
Prvi uvjet proizlazi iz sasvim funkcionalističke implikacije – činjenice da je plemenska podjela rada uvjetovala visoku razinu međuovisnosti. Čini se sasvim logičnim da je kruženje darova služilo zadovoljavanju određenih životnih potreba, ali i, pri razmjenama istaknute simboličke naravi, samom održavanju takve društvene strukture. Sociolozi će stoga Maussov pristup nazvati “ekonomskim objašnjenjem društvenog poretka” u kojemu je ravnoteža recipročnosti proporcionalna pojmu društvene pravednosti (Turner i Rojeck 2001:73), a spomenuta trostruka obveza dati-primiti-uzvratiti temeljna tendencija principa reciprociteta i jedan od središnjih mehanizama ekonomije dara.
No, pritom, sama latinska krilatica kojom je Mauss inspiriran – do ut des (dajem kako bi ti mogao dati) (ibid.15), sadrži dimenziju odnosa s nadnaravnim koja nadilazi puku funkcionalističku interpretaciju te u ritualu darivanja ističe duh iskrenog, gotovo samosvrhovitog davanja, koji svaku instrumentalizaciju čini nedostatnom. Ona proizlazi iz vjerovanja, određenog izvanjskog naloga, kojega u Maussovom radu možemo percipirati kao svojevrsnu dužnost koju pojedinac osjeća prema sebi i drugima. Štoviše, kada Mauss objašnjava kako “obrazac simetričnih i recipročnih prava nije teško razumjeti ako shvatimo kako je to prvenstveno obrazac duhovnih spona između stvari koje su donekle dijelovi osoba te osoba i grupa koji se u određenoj mjeri ponašaju kao da su stvari” (ibid. 11), ukazuje kako je dimenzija koja u latinskoj izreci proizlazi iz izvanjskog božanskog naloga ovdje kolektivno pounutrena kategorija. Na sličnom su tragu i francuski nastavljači teorije Louisa Dumonta koji u tradicionalnim društvima ističu postojanje zajedničke temeljne vrijednosti, dvostruko nastanjene u realnosti: “Svaka je osoba sastavljena od samih stvari koje razmjenjuje, a koje su u konačnici temeljne sastavnice univerzuma” (Graeber 2001:19). Svaka eventualna kritika Maussa o konačnoj istovjetnosti ekonomije darivanja i tržišne ekonomije, a koja bi bila utemeljena na tezi o daru kao “odgođenom reciprocitetu”, pada na zanemarivanju ovog holističkog aspekta koji tezu o univerzalnoj težnji individualne maksimizacije dobara čini apsurdnom (ibid.).
Ako je prethodni funkcionalistički uvjet bio situacijski, u smislu stanja ili okolnosti, potonji uvjet možemo nazvati ograničavajućim u drugom smislu naloga ili zahtjeva. Tvrdnja kako je drugi uvjet samo svojevrsna simbolička korektivna metoda za zadovoljenje prvoga, redukcionistička je pretpostavka funkcionalista koji pod svaku cijenu nastoje uspostaviti strukturalnu međuovisnost vlastito uspostavljenih kategorija.
Konačno, čini se sasvim svejedno da li ćemo Maussovu interpretaciju ekonomije darivanja prihvatiti kao rezultat objektivne dokumentacije ili sagledati kroz sumnjičave postmoderne leće dekonstruktivističke epistemologije, jer ona u svakom slučaju reflektira fantaziju o uravnoteženom životu te ideji moralnosti i pravednosti usahnulih pod uzdižućim suncem kapitalizma. Kako sâm Mauss kaže: “Tema dara, slobode i obveze dara, velikodušnosti i osobne koristi pri darivanju, ponovno se pojavljuju u našem društvu kao uskrsnuće davno zaboravljenog dominantnog motiva” (1960:66). Točnije, nismo u potrazi za istinom prekooceanskih utopijskih društava, već nam priča o njima pruža polazište za promišljanje mjesta s kojeg je pričamo. Prije svake filozofske rasprave o samoj problematičnosti reciprociteta i njegove upitne uloge u idealnom konceptu dara, ovdje se ponajprije razmatra mogućnost da reciprociteta u kapitalističkom društvu nema, ili pak on, u najboljem slučaju, postaje minimalan uvjet u logici maksimizacije profita. Polazište u tome je pretpostavka kako dva uvjeta izvedena iz priče o ekonomiji tradicionalnih društava, onaj realne situacije i simboličkog ograničenja, a koji su inducirali reciprocitet u Maussovoj analizi, u ideji kapitalizma zapravo i ne postoje. Dok je prvi zamaskiran slikom višestruko uznapredovalog društva samodostatnih individua, drugi mu parira specifičnom neovisnošću koju je pojedinac stekao kroz neograničene mogućnosti slobodnog izbora u svim aspektima života.
Kapitalizacija bezuvjetnosti Situacijski uvjet koji je u Maussovoj analizi tradicionalnih društava odrediv ograničavajućim faktorima poput ekološkog konteksta i tehnološke razvijenosti, u današnjem kapitalističkom društvu nije podložan ni približno realnim varijablama. Suvremeno zapadno društvo kao iznimno napredno i globalizirano u tehnološkom, informacijskom, a, uvjetno rečeno, i ekonomskom smislu, vodi u smjeru nadilaženja navedenih objektivnih prepreka i njihovog transformiranja u izazove simboličkog karaktera. Pritom već dobro poznate naracije o modernom svijetu u kojemu navodno ne postoje naslijeđene stratifikacije predmodernog društva, a koje podcjenjuju simbolički teret klasnih nejednakosti, pridaju svakom pojedincu odgovornost za vlastito napredovanje na društvenoj ljestvici, pretvarajući situacijski uvjet u onaj meritokracijske vrste. U fokus ulazi pojedinac koji zbog svih sloboda na raspolaganju ima mogućnost upravljanja vlastitim životnim putem. To je ponajprije propagirano u priči o američkom snu i njegovom glavnom protagonistu – samostvorenom ili samoostvarenom čovjeku (self-made man), koji kapitalizira svoje prednosti i postaje čovjekom kakvim teži i zaslužuje biti (Salecl 2011:19-22). Uz stvaranje izrazite kompetitivne klime, negativan odraz na razinu i oblik međuljudske solidarnosti ima i apologija jednakih prilika koja kao da pojedinca oslobađa osjećaja odgovornosti prema drugome. Prešutno pravilo “preživljavanja najsposobnijeg” prisvaja područje socijalnog darvinizma u kojemu oruđe opstanka postaje mnogo sofisticiranije.
Iz istog konteksta proizlazi i ideologija izbora koja rasplinjuje prethodno određeni uvjet ograničenja kao pounutreni nalog koji davanje i uzvraćanje čini obavezom u etičkom smislu. Više ne postoji zajednički autoritet koji bi uvjetovao odnose, već ga, kako kaže Renata Salecl u knjizi Tiranija izbora (2010.), svatko od nas ima priliku odabrati za sebe, formirajući osobne vrijednosti. Pri detaljnoj analizi spektra svakodnevnih izbora raspoloživih pojedincu u njegovom životnom projektu kreiranja Sebe, Salecl ističe kako je glavni problem u tome što se danas “ideja racionalnog izbora, prenesena iz domene ekonomije, glorificira kao jedini oblik izbora koji imamo” (2011:42). To je još jasnije istaknuo Milton Friedman, jedan od glavnih promicatelja kapitalističke ideje slobodnog tržišta, izjavljujući: “Najvažnija središnja činjenica o slobodnom tržištu jest ta da ne dolazi do nikakve razmjene ukoliko obje strane nemaju koristi od toga”. Zanimljivo je kako Friedmanova izjava dolazi iz njegovog TV serijala značajno naslovljenog Free to Choose (1980.), putem kojeg se slobodno funkcioniranje tržišta asocijativno paralelizira s individualnom slobodom izbora. No, za razliku od društava koji inkorporiraju jednaku temeljnu vrijednost, kapitalistička sloboda formiranja individualne ljestvice vrijednosti popraćena je određenom cijenom koju plaćamo za svoje prioritete. Ovdje zastaje svaka mogućnost davanja bez dobro proračunatog predumišljaja.
U klasnom društvu okoštalom legitimizacijom logike zasluge i podobnosti te hermetičnog sustava mjerila, svaki se reciprocitet uspoređuje digitalnom preciznošću, dok se izbor solidarnosti čini iracionalnim. Ako racionalnost ovdje znači maksimizaciju koristi podložne kvantitativnim mjerilima, jedno od važnih pitanja postaje – kakva solidarnost preostaje kada ona postaje puki izbor te što nas uopće može potaknuti na izbor solidarnosti?
Sociolog Alvin Gouldner, u radu o važnosti norme “nešto za ništa”, ističe kako je Mauss propustio uočiti razliku između reciprociteta i dobročinstva, razlikujući potonji pojam od pukog reciprociteta time što njegova eventualna posljedica u obliku kontinuiranog odnosa uzajamnosti nije i motivacija donatora (1980:276). No Mauss nije ni imao razloga za uspostavom takve distinkcije, s obzirom da je kontinuirani odnos uzajamnosti upravo namjeravana posljedica u ekonomiji darivanja, a “korist koja je tu uključena nema veze s profitom (…) koji bi bio postignut na nečiju štetu” (Graeber 2001:27). Naime, činjenica je da se u kapitalizmu uzvrat uvijek očekuje i da je popraćen strepnjom o vrijednosnim odnosima stvari o kojima je riječ, što navodi na potrebu za definiranjem dobročinstva kao njegove fantazije. Suprotno tome, u ekonomiju darivanja, uvijek popraćenu uzvratom te čija su temeljna vrijednost sami činovi davanja i uzvraćanja prije negoli stvari koje tu sudjeluju, ideal dobročinstva je već uključen. Jednako tako, lamentiranje o solidarnosti kao pukom izboru naizgled navodi u zamku implikacije kako postoji solidarnost koja nije izborna. Naprotiv, ona je uvijek izborna kao izdvojeni čin, što ne znači da je inkorporiranost u društvene institucije čini prinudnom, već čini društvo kao takvo solidarnim. Kada to nije slučaj, surova kapitalistička regulacija tržišta navodi na realnu potrebu za isticanjem dobročinstva kao njegovog jedinog regulativnog mehanizma.
Uspoređujući neuspjeli projekt socijalne države s današnjom, prvenstveno američkom, politikom “samilosnog konzervativizma”, Lauren Berlant ističe kako se “utjelovljena poniženja strukturalne nejednakosti” preformuliraju “u prilike da se pojedinci obrate jedni drugima, da izgrade čvrste međuljudske odnose” (2005:3-4). Tako pojam solidarnosti biva sve učestalije zamijenjen prikladnijim pojmom samilosti ili sažaljenja, a raznorodni nalozi za njegovom mobilizacijom postaju jednostavne prilike. To je zapravo sustav koji koristi afektivnu reakciju pojedinca prema okrutnim posljedicama vlastitih izobličenosti za njihovo retrogradno zalječivanje. “Čvrsti međuljudski odnosi” kao temeljno značenje solidarnosti ovdje nisu osnovna početna vrijednost, već ono što nastaje iz krajnje nužnosti.
Dvije kapitalističke fantazije o daru i njihove racionalizacije Ako priču o uravnoteženom životu samoodržive ekonomije darivanja “primitivnih društava” odložimo kao evolucionističku fantaziju o dobu nevinosti koje se ogleda u dalekom drugom, u svakodnevnom imaginariju izdvojive su dvije sasvim bliske fantazije. One od kapitalističkog društva ne odudaraju savršenim balansom, već pružaju primjer njemu potpuno suprotne neuravnoteženosti. Kroz fantaziju nesebičnog davanja i obilja pružaju fikcijsko utočište od vječnog simboličkog manjka ujedno značajno postvarenog u obliku kapitalističke oskudice. Dok se pod pritiskom individualističkog uvjeta meritokracije fantazira o bezuvjetnom dobročinskom odnosu majke i djeteta, “nepodnošljiva lakoća izbora” potiče fantaziju o gostoljubivosti pod etičkim nalogom dostojanstva i časti. Ocrtavajući dugi luk između potpunih stranaca i najintimnijeg ljudskog odnosa, ove dvije ambivalentne fantazije zajednički uokviruju granice onoga što se mora-prestati-biti i onoga što je bolje-ne-postati, a kako bi ostali reprezentativni i dorasli pripadnici kapitalističkog društva.
“Reciprocitet je i obramben i minimalan zahtjev prosvijećenog odraslog čovjeka koji može, i voljan je dati – ili barem, zadovoljiti se – ‘nečim za nešto’. ‘Nešto za ništa’ je žudnja, čežnja ‘nerealističnog’ mladog čovjeka – djeteta i mladića – koji žele nešto bolje od onoga što svijet odraslih može ponuditi, i koji, u svakom slučaju imaju malo što bi mogli uzvratiti za ono što žele. (…) ličnost reciprociteta je pridonijela odgovarajuće žrtve da bi joj se dopustio pristup u svijet odraslih.”(Gouldner 1980:226-227)
Prijelaz koji Gouldner opisuje vrlo je blizak onome u kojemu cjelokupna psihoanaliza utemeljuje svoju teoriju – traumatski prekid simbiotskog odnosa s majkom kao početak uvijek nedostatnog subjekta koji je središnji objekt psihoanalitičkog interesa. Spomenuta žudnja poveziva je s lakanovskim manjkom kao posljedicom gubitka imaginarne punine ulaskom u simboličko. Upravo se ovdje formira odnos majke i djeteta kao paradigma bezuvjetnog davanja, a bezbrižnost ranog djetinjstva postaje nešto prema čemu se većina osvrće s čežnjom, prije na temelju slutnje negoli sjećanja koje je oblikovano simboličkim. No, dok se popularna fantazija podupire nepovratnošću predsimboličkog, Genevieve Vauhgan u svojoj teoriji “majčinske ekonomije dara”, kroz revaloriziranje najranijeg odnosa uzajamnosti, ističe davanje kao specifično ljudski atribut prije znanja (homo donans prije homo sapiens). Štoviše, proširujući ekonomiju dara na jezik kao oblik verbalnog darivanja, darivanjem cijepi i ekonomiju simboličkog, nastojeći tako premostiti jaz stvoren odrastanjem, odnosno uraštanjem u tržišnu ekonomiju koja poriče dar (2011:198-199). Jednostranost darivanja kao izvor pozitivnih međuljudskih odnosa postavlja ponad razmjenske logike kompeticije i obvezivanja (ibid). Iako ne isključuje eksplicitno reciprocitet, on ovdje nije podložan obvezi, već imanentan samom činu davanja u kojemu je “davanje primanje i primanje davanje”, a dijete nije pasivni, već kreativni primatelj (ibid. 196, 200).
Ono o čemu Gouldner govori kao o “ništa” jest sve ono o čemu govori Vaughan, a što u kapitalističkoj logici nema vrijednost, odnosno ne ulazi ravnopravno u kalkulacije odnosa “prosvijećenog odraslog čovjeka”. No, dok njezina teorija na specifičan način dekonstruira kapitalističku vrijednost, primjena te teorije ujedno bi značila žrtvovanje fantazije o djetinjoj bezuvjetnosti koja ima svoju ulogu u održavanju na okupu cijelog simboličkog svijeta kapitalizma.
S druge strane, za razliku od individualne retrospektivne fantazije, na kolektivnoj razini postoji stereotip o velikodušnim kulturama. Tako, uz zemlje Trećeg svijeta, Aziju i Istočnu Europu, Aafke E. Komter izdvaja Grčku kao primjer mediteranske oaze čiji je tradicionalni odnos prema strancima odraz očuvane etike recipročnosti:
“Kada zalutate u seoskom predjelu Grčke i pokucate na vrata neke male seljačke kuće, u devet od deset slučajeva bit ćete primljeni na najsrdačniji način i posluženi najboljom hranom na raspolaganju. Značenje gostoljubivosti je u ovim dijelovima svijeta još uvijek povezano s reciprocitetom i međusobnom razmjenom: kao što stranci mogu zatrebati tebe, i ti možeš zatrebati njih nekom drugom prilikom i stoga bi im trebao pružiti gostoprimstvo (Pitt-Rivers 1968, Herzfld 1987, prema Komter 2005:176).
Naivni reciprocitet istaknut u ovom činu gostoljubivosti očito nije uzajamnost kapitalističke vrste. Usluga u krajnje nestabilnom odnosu s nepoznatom osobom sličnija je Gouldnerovu moralitetu dobročinstva. To je ugovor potpuno simboličke vrste koji podrazumijeva određeni ulog u budućnost, neodređenu vremensku odgodu zbog koje uzvrat nije ničime zajamčen. Takva se fantazija o gostoljubivosti upire u ideju potpunog povjerenja, dobronamjernosti i gotovo ranjive raspoloživosti.
No parafraziranje grčkog antropologa Michaela Herzfelda ovdje je učinjeno na vrlo reduciran način jer on u istom radu upravo potkopava fantaziju o grčkoj gostoljubivosti. Osim što ističe diskutabilnost koncepta “mediteranskog mentaliteta”, hipokriziju identitetskog dokazivanja časti i autentičnosti grčke srdačnosti praćene turističkom gramzivošću, Herzfeld navodi i kako “nijedan suseljanin nikada ne ovisi o nekome u značajnoj mjeri”, čime je “sama milost prema strancu znak njegove potpune podložnosti” (1987:77). Gostoljubivost tako otkriva svoj aspekt lukavog obrambenog mehanizma, kompenzirajući najčešće političku i financijsku nadmoćnost gosta za onu simboličku domaćina. Točnije, reciprocitet koji je ovdje u igri nije onaj ekvivalentne vrste, već ponovno simboličke koja “materijalno nerecipročnu razmjenu preinačuje u etički i praktički recipročnu” (ibid. 80).
Konačno, dok su ove dvije fantazije krajnosti svaka na svoj način podređene zapadnom patrijarhalnom kapitalizmu, s jedne strane kao ono što bi Hélène Cixous nazvala Domena Dara ženstvene libidne ekonomije, a s druge kao svojevrsni orijentalistički stereotip, one su ujedno ono što na različite načine održava kapitalizam u njegovoj središnjoj osi. Kroz ambivalentni aspekt dviju fantazija, kapitalizam nalazi načina za njihovu metabolizaciju – dok jedna služi kao negativ, druga ga podupire afirmativno.
Upravo su Grci primjer naroda nespremnog na prilagodbu zahtjevima suvremenog tržišta i onoga što se takvima dogodi. Bezbroj recentnih optužbi na račun njihove rasipnosti i neodgovornosti, a koje su se mogle čuti u aktualnoj raspravi o ozbiljnom financijskom stanju Grčke, zapravo proizlaze iz iste asocijativne košare kao i prethodna fantazija o gostoljubivosti. Istaknutu velikodušnost nije teško povezati s iracionalnim upravljanjem financijama kada su referentne vrijednosti atribuirane od strane kapitalističke tržišne logike koja počiva na utilitarističkom principu. Tako je renomirani njemački časopis Der Spiegel nedavno objavio intervju s Nikosom Dimouom, piscem koji sebe smatra Europljaninom koji dolazi iz Grčke, i koji im je stoga iz prve ruke potvrdio: “Mi volimo živjeti iznad naših mogućnosti. (…) Sklonost da pretjerujemo u stvarima je također povezana sa sklonošću ka potiskivanju. Grčka je dom ne samo demokracije, već i tragedije. Tragični heroj je osoba koja se prenapreže i krši prirodni poredak stvari”.
Herzfeld je prije više od dvadeset godina istaknuo kako se odvajanje određenih naroda od njihovih susjeda, koji su često i njihovi politički pokrovitelji, događa kroz pretpostavku da su zbog svoje “privrženosti nekom osebujnom agonističkom obliku samopromicanja” nesposobni za “usklađeni industrijski i ekonomski razvoj” (1987:76). Dok je nekada takvo konceptualno odvajanje radilo u korist bezazlene egzotizacije “susjeda”, danas ono pokazuje svoju ambivalentnost kojom opravdava egzistencijalno važne marginalizacije. Osim toga, u trenutku kada je zapadno pokroviteljstvo ispostavilo svoj stvarni račun, gostoprimstvo u kojemu je Herzfeld ukazao na način istovremenog izražavanja i izokretanja obrasca dominacije, gubi na svojoj simboličkoj težini, a ironičan i subvertirajući prizvuk poznate rečenice – “kao u vlastitoj kući!” (ibid. 77) poprima gorčinu realne situacije.
Dimouovo prikladno pojašnjenje dodatno ukazuje na zajedničko mjesto onih koji traže “nešto za ništa”: “(…) mi ne razmišljamo samo našim glavama i razumom, već i našim emocijama. Morate se sjetiti, čak i u antičkom svijetu, učeni su se Egipćani obraćali Grcima kao ‘djeci’”.
I bezuvjetna “majčinska ekonomija dara” u najozbiljnijem će razmatranju, a na tragu spomenutog socijalnog darvinizma, danas prije poslužiti kao dokaz u korist sociobiološkim teorijama genetski potaknutog altruizma, negoli inspirirati potencijalni novi oblik društvenog funkcioniranja. Ideal individualne maksimizacije profita tako zadobiva i biološki aspekt za svoje esencijalističko uporište. Istovremeno, solidarnost s majčinskim implikacijama ima sve više primjera koji su upravo precizno odvojeni od nekontrolirane afektivnosti. Dva ultimativna oblika koja danas zadobiva majčinstvo, shvaćeno u širokom tehničkom i metaforičkom smislu, su surogat majčinstvo i simboličko humanitarističko “posvajanje” putem financijskog uzdržavanja. Dok prvi dar podrazumijeva neposredno donošenje na svijet, drugi je posredno održavanje na svijetu – dar koji pretpostavlja suživot, kompenziran je onima na daljinu. I dok se nijednom od tih činova, omogućenih tehnološkim i informacijskim napretkom, ne može zamjeriti na dobroj namjeri, teško je ne primijetiti kako oni odavno ostvarivi oblici solidarnosti, a koji ne zahtijevaju ni približno naprednu infrastrukturu, ostaju vidno kržljavi.
Odričući se i odlažući one oblike dekonstrukcije dara koje ga smatraju nemogućim po sebi, skrećući s Derridaova traga, ovdje nije bilo riječi o onome čega možda i nema (Derrida 1992.), već o njegovoj osjetno prisutnoj odsutnosti. Jer, ako pritom govorimo o solidarnosti kao daru sebe, možda će tek kada se budemo osjećali potpunima imati smisla govoriti o onome što ne postoji. A kako se ne bismo osjećali potpunima (jer da li bismo se tada osjećati uopće?), bolje da se što više rasipamo, osporavamo i zakidamo.