Dokumentarni film Čin smaknuća prikazuje ubojice koji se hvale zločinima i društvo koje smatra masakr normalnim
Dokumentarni film Čin smaknuća (Final Cut Film Production, Copenhagen) Joshue Oppenheimera koji je premijerno prikazan 2012. na filmskom festivalu u Tellurideu, pruža jedinstven i duboko potresan uvid u etičku pat poziciju globalnog kapitalizma.
Film – snimljen 2007. u Medanu u Indoneziji – prikazuje jedan krajnje opscen slučaj: radi se o filmu koji su napravili Anwar Congo i njegovi prijatelji, danas ugledni političari, a prije toga gangsteri i vođe smrtonosnih bandi, koji su 1966. imali ključnu ulogu u ubijanju oko 2,5 milijuna navodnih komunističkih simpatizera, uglavnom Kineza.
Stvarnost kao fikcija
Čin smaknuća govori o “ubojicama koji su pobijedili i o tipu društva koje su sagradili”. Nakon njihove pobjede, ti grozni činovi nisu dobili oznaku “prljave tajne”, utemeljujućeg zločina čije tragove treba uništiti – naprotiv, oni se otvoreno hvale detaljima masakra (načinom na koji su žicom udavili žrtvu, na koji su prerezali grkljan, najugodnijim načinima silovanja žena...). U listopadu 2007., indonezijska državna televizija napravila je talk show u počast Anwaru i njegovim prijateljima; usred emisije, nakon što je Anwar rekao da su njihova ubojstva bila inspirirana gangsterskim filmovima, nasmiješena voditeljica okreće se prema kameri i govori: “Čudesno! Molim vas, jedan aplauz za Anwara Conga!” Kada pita Anwara strahuje li od osvete članova žrtvinih obitelji, Anwar odgovara: “Oni to ne smiju. Kad bi samo podigli glave, mi bismo ih pomeli!” Njegov posilni dodaje: “Sve ćemo ih istrijebiti!”, a publikom se prolomi gromoglasan pljesak... To čovjek treba vidjeti da bi vjerovao. Ali ono po čemu je Čin smaknuća izvanredan je i razina uzajamnosti između dokumentarnog i igranog – na neki način, film je dokumentarac o realnim posljedicama fikcionalnog života:
“Da bismo istražili zapanjujuću hvalisavost ubojica i ispitali granice njihovog ponosa, počeli smo s dokumentarnim portretiranjem i s reizvedbom masakra. Ali u trenutku kad smo shvatili kakav film o masakru Anwar i njegovi prijatelji zaista žele snimiti, reizvedbe su postale razrađenije. I tako smo ponudili Anwaru i prijateljima priliku da dramatski prikažu ubojstva koristeći se filmskim žanrovima po vlastitom izboru (western, mjuzikl, gangsterski film). To jest, dali smo im šansu da napišu scenarij, režiraju i odigraju glavnu ulogu u scenama koje su imali na umu dok su ubijali ljude.”1
Jesu li dosegli granice njihovog “ponosa”? Malo su ih dodirnuli u trenutku kada su ponudili Anwaru da glumi žrtvu vlastitih mučenja; kada je žica omotana oko njegovog vrata, prekinuo je izvedbu i rekao, “Oprostite mi zbog svega što sam napravio”. Ali ovo je više privremeni recidiv koji nije doveo do dublje krize savjesti – njegov herojski ponos vratio se istog trenutka. Vjerojatno, zaštitna mreža od zapadanja u dublju moralnu krizu upravo je kino platno: kao kod pravih ubijanja i mučenja, oni su svoje činove doživjeli kao imitiranje filmskih uzora, što im je omogućilo da iskuse stvarnost kao fikciju – kao veliki obožavatelji Hollywooda (svoju su karijeru započeli kao organizatori i nadglednici šverca kartama za kino), odigrali su ulogu u svojim masakrima, pritom imitirajući holivudskog gangstera, kauboja ili, čak, plesača.
Gdje se skriva veliki Drugi?
Ovdje ulazi “veliki Drugi”, ne samo kroz to što su ubojice oblikovali svoje zločine na temelju filmskog imaginarnog, nego također i prije svega kao mnogo važnija činjenica o društvenom moralnom vakuumu: od koje vrste simboličkog tkiva (tj. skupa pravila koji označava granicu između društveno prihvatljivog i neprihvatljivog) društvo mora biti sastavljeno kad ne postoji čak ni minimalna razina javnog srama (koja bi primorala počinitelje da se odnose prema svojim postupcima kao prema “prljavoj tajni”), i kada monstruozna orgija mučenja i ubijanja može biti javno slavljena čak i desetljećima kasnije, i to ne kao izvanredan i nužan zločin u svrhu javnog dobra, nego kao uobičajena i prihvatljiva ugodna aktivnost? Zamka koju ovdje treba izbjeći je, naravno, jednostavno prebacivanje krivice ili direktno na Hollywood ili na “etičku primitivnost” Indonezije. Početna točka treba nam biti uvid u izmještajuće posljedice kapitalističke globalizacije koja, podrivajući “simboličku učinkovitost” tradicionalnih etičkih struktura, stvara ovakav moralni vakuum.
Međutim, status “velikog Drugog” ovdje zaslužuje nešto podrobniju analizu – usporedimo Čin smaknuća s događajem koji je privukao veliku pažnju u SAD-u prije nekoliko desetljeća: nasilni počinitelj pretukao je i polagano ubijao ženu u dvorištu jednog velikog bloka zgrada u Brooklynu u New Yorku; više od 70 svjedoka s prozora je jasno vidjelo što se događa, a nijedan od njih nije pozvao policiju – zašto? Kako je kasnije istraživanje pokazalo, uvjerljivo najčešće objašnjenje bilo je da je svjedok pomislio da mora da je netko drugi već nešto poduzeo ili će poduzeti. Taj podatak ne treba moralistički odbaciti kao puku izliku za moralni kukavičluk i egoističnu indiferentnost: ono s čim se ovdje susrećemo je također u službi velikog Drugog – ovaj put to nije Lacanov “subjekt koji mora znati”, nego nešto što bismo mogli nazvati “subjektom koji mora pozvati policiju”. Fatalna pogreška svjedoka polaganog ubojstva u Brooklynu bila je krivo tumačenje simboličke (fikcionalne) funkcije “subjekta koji mora pozvati policiju” kao potvrde o empirijski postojećoj egzistenciji, što dovodi do krivog zaključka da mora da je barem jedna osoba pozvala policiju – previdjeli su činjenicu da funkcija “subjekta koji mora pozvati policiju” postoji čak i kada nema pravog subjekta koji bi je utjelovio.2
Kapitalistički fundamentalisti
Znači li ovo da se postupnim raspadanjem etičke supstance, naprosto vraćamo na individualni egoizam? Stvari su ovdje mnogo kompleksnije. Često čujemo kako je ekološka kriza posljedica našeg kratkoročnog egoizma: opsjednuti trenutnim užicima i bogatstvom, zaboravili smo na opće Dobro. Međutim, ovdje se trebamo osvrnuti na uvid Waltera Benjamina o kapitalizmu kao religiji: istinski kapitalist nije egoistični hedonist; upravo suprotno, on je fanatično posvećen misiji uvećanja svog bogatstva, spreman zbog toga odbaciti i zdravlje i sreću, da ne govorimo o prosperitetu obitelji i održanju okoliša. Stoga se ne treba pozivati na neki visoki moral i pljuvati kapitalistički egoizam – protiv kapitalističke izopačene fanatične predanosti, dovoljno je pozvati se na dobru mjeru jednostavnog egoizma i utilitarnog razmišljanja. Drugim riječima, postizanje onog što Rousseau naziva prirodnim amour-de-soi zahtijeva visoko civilizirani nivo svjesnosti. Ili, rječnikom Alaina Badioua: suprotno onome što on drži, subjektivitet kapitalizma NIJE “ljudska životinja”, nego ga određuje zahtjev za podređivanjem egoizma u službu reprodukcije Kapitala. Međutim, to ne znači da je Badiou naprosto u krivu: pojedinac uhvaćen u globalni tržišni kapitalizam nužno vidi sebe kao egocentričnog hedonista, kao “ljudsku životinju” - ova slika sebe je nužna iluzija.
Drugim riječima, sebični egoizam nije tek brutalna pojava u našim društvima, nego je njihova ideologija – ideologija koju je Hegel filozofski artikulirao u Fenomenologiji duha, pri kraju poglavlja o Razumu, pod imenom “das geistige Tierreich” – “duhovno kraljevstvo životinja”, što je Hegelovo ime za suvremeno građansko društvo u kojem su ljudske životinje ulovljene u sebičnu interakciju. Hegelovim riječima, postignuće moderniteta je to što jest omogućio da “princip subjektiviteta postigne ispunjenje u samodovoljnom ekstremu osobne partikularnosti.”3 Vladavina ovog principa omogućuje građansko društvo kao područje u kojem se autonomni pojedinci međusobno povezuju putem institucija slobodnog tržišta kako bi zadovoljili osobne potrebe: svi ciljevi zajednice podređeni su osobnim interesima pojedinaca, oni se namjerno postavljaju i računaju s ciljem maksimiziranja zadovoljenja osobnih interesa. Ono što je Hegelu ovdje važno je opreka između privatnog i javnog onako kako je vide autori na koje se Hegel oslanja (Mandeville, Smith), kao i Marx: pojedinci vide domenu javnog kao nešto što bi trebalo služiti njihovim osobnim interesima (kao liberal koji državu vidi kao zaštitnicu osobnih sloboda i sigurnosti), a isto tako oni sami, dok pokušavaju postići svoje uske ciljeve, služe zajedničkom interesu. Prava dijalektička napetost pojavljuje se onda kada postajemo svjesni da, što se pojedinci ponašaju egoističnije, time više doprinose općem bogatstvu. Paradoks je u tome što, kad pojedinci žele žrtvovati svoje uske osobne interese i raditi izravno u korist općeg dobra, najveću štetu trpi upravo opće dobro – Hegel uvijek voli pričati povijesne anegdote o dobrom kralju ili princu čija je privrženost općem dobru odvela državu u propast. Prava Hegelova filozofska novina bila je u tome što je odredio ovu “kontradikciju” kao napetost između “životinjskog” i “duhovnog”: univerzalna duhovna supstanca, “rad svih i svega”, pojavljuje se kao ishod “mehaničke” interakcije između pojedinaca. To znači da je sama “animalnost” sebične “ljudske životinje” (pojedinca koji sudjeluje u kompleksnoj mreži građanskog društva) ishod dugog povijesnog procesa transformacije srednjovjekovnog hijerarhijskog društva u moderno buržujsko društvo. Stoga je animalnost zapravo ispunjenje principa subjektiviteta – radikalno oprečnog animalnosti – koji sa sobom donosi zaokret iz subjektiviteta u animalnost.
Dobrota kao eksces
Naznake ovog prijelaza mogu se prepoznati svugdje oko nas, pogotovo u azijskim zemljama koje se ubrzano razvijaju, u kojima kapitalizam ima veoma brutalan učinak. Iznimka od pravila Bertolta Brechta (dramska vježba napisana 1929. i 1930.) govori o bogatom Trgovcu koji, zajedno s nosačem (“coolijem”), prelazi pustinju Yahi (još jedno od Brechtovih izmišljenih kineskih mjesta) kako bi sklopio dogovor vezan uz naftu. Kada se izgube u Pustinji i kada se njihove zalihe vode približe kraju, Trgovac greškom upuca coolieja misleći da ga ovaj napada, dok ga je zapravo coolie htio ponuditi vodom koja je preostala u njegovoj čuturici. Kasnije, Trgovac biva oslobođen na sudu: Sudac zaključuje da je Trgovac imao pravo bojati se potencijalne prijetnje od strane coolieja te je stoga njegovo pucanje u coolieja opravdano kao samoobrana, neovisno o činjenici što nije bilo realne prijetnje. Budući da Trgovac i njegov coolie pripadaju različitim klasama, Trgovac ima opravdani razlog očekivati cooliejevu mržnju i agresiju – to je tipična situacija, pravilo, dok je cooliejeva ljubaznost iznimka. Je li ova priča još jedna od Brechtovih smiješnih simplifikacija Marxa? Ne, sudeći po realnom izvještaju iz današnje Kine:
“U Nanjingu, prije pet godina, starica je pala prilikom ulaska u autobus. Novinski izvještaji navode kako je 65-godišnjakinja slomila kuk. Na mjesta nesreće, jedan mladić joj je došao pomoći; nazvat ćemo ga Peng Yu, jer to i jest njegovo ime. Peng Yu dao je starici 200 RMB (što je tada bilo dovoljno novca za 300 karata za bus) i odveo ju je u bolnicu. Tamo je čekao s njom dok se nije pojavila njezina obitelj. Obitelj je tužila mladića i zatražila odštetu od 136 419 RMB. Zaista, općinski sud u Nanjing Gulou presudio je da je mladić kriv i naložio mu je da plati 45 876 RMB. Obrazloženje suda glasi da je, “zdravorazumski gledano”, zbog toga što je Peng Yu prvi izašao iz autobusa, zacijelo on bio taj koji je srušio staricu. Nadalje, on je ustvari priznao krivnju, kaže sud, time što je ostao sa staricom u bolnici. Takav zaključak proizlazi iz činjenice da normalna osoba ne bi bila toliko ljubazna kao što Peng Yu tvrdi da je bio.”4
Nije li ovaj slučaj potpuno analogan Brechtovoj priči? Peng Yu pomogao je starici naprosto iz sućuti ili pristojnosti, ali budući da takva dobrota nije “tipična”, nije pravilo (“normalna osoba ne bi bila toliko ljubazna kao što Peng Yu tvrdi da je bio”), sud je to protumačio kao dokaz njegove krivnje i propisno ga je kaznio. Je li ovo smiješna iznimka? Ne, sudeći po državnim novinama People`s Daily koje su putem online ankete sakupile veliki uzorak mladih ljudi koji su odgovorili na pitanje što bi napravili kad bi vidjeli unesrećenu staricu: “87% mladih ljudi ne bi joj pomoglo. U priči Penga Yua odjekuje važnost nadzora javnog prostora. Ljudi će pomoći jedni drugima samo kada je kamera prisutna”. Nevoljkost za pomaganjem može nam ukazati na promjenu značenja javnog prostora: “ulica je iznimno privatan prostor i, očito, razlikovanje javnog i privatnog gubi smisao”. Ukratko, boravak u javnom prostoru ne podrazumijeva boravak s drugim nepoznatim ljudima – hodajući među njima, i dalje sam unutar svog privatnog prostora, ne ulazim u interakciju s njima i ne uvažavam ih. Kako bi prostor moje koegzistencije i interakcije s drugima (ili manjka interakcije) bio javan, treba biti pokriven nadzornim kamerama.
My Space
Još jedan znak ove promjene može se pronaći u primjeru koji je suprotan mirnom promatranju ljudi kako umiru u javnosti – obratimo pozornost na recentni trend javnog seksa u hard-core pornografiji. Postoji sve više i više filmova koji prikazuju par (ili više ljudi) kako se upušta u erotske igrice koje prelaze u potpuni snošaj nasred nekog veoma napučenog javnog prostora (na javnoj plaži, u tramvaju ili vlaku, u autobusu ili na autobusnoj postaji, u otvorenom prostoru trgovačkog centra...), i zanimljivo je da velika većina ljudi prolazi i (pravi se da) ignorira ovu situaciju – tek manjina baci diskretan pogled, a još manji broj ljudi dobaci sarkastičan opsceni komentar. Opet, kao da je par koji obavlja snošaj ostao u svom osobnom prostoru pa stoga ne bismo trebali ulaziti u njihovu intimu.
Ovo nas dovodi natrag do Hegelovog “duhovnog kraljevstva životinja” – naime, tko se ponaša na ovaj način, tako što mirno i blaženo prolazi pokraj umirućih ljudi ili pokraj para koji spolno opći pred drugima? Životinje, naravno. Ova činjenica nikako ne dovodi do sumanutog zaključka da “regrediramo” na životinjski nivo: animalnost s kojom ovdje imamo posla – bešćutni egoizam pojedinaca koji brinu za vlastiti interes – paradoksalni je ishod veoma kompleksne mreže društvenih odnosa (tržišna razmjena, društveno posredovanje proizvodnje), i činjenica da pojedinci ne vide ovu kompleksnu mrežu ukazuje nam na njezin idealni (“duhovni”) karakter: u tržišno oblikovanom građanskom društvu, apstraktnost vlada više nego ikada prije u povijesti čovječanstva. Nasuprot prirodi, tržišno natjecanje “vukova protiv vukova” je materijalna realnost suprotne, “duhovne” javne supstance koja pruža temelj i poprište za ovu borbu između individualnih životinja.
Danas se često kaže da, zbog naše potpune izloženosti medijima, kulturi javnog ispovjedanja i sredstvima digitalne kontrole, osobni prostor nestaje. Treba se usprotiviti ovom općem mjestu suprotnom tvrdnjom: javni prostor je taj koji nestaje. Osoba koja na internetu objavljuje svoje gole slike ili intimne podatke i opscene snove nije egzibicionist: egzibicionisti upadaju u javni prostor dok oni koji stavljaju svoje gole slike na internet ostaju u svom privatnom prostoru i proširuju ga tako da uključi i druge. I, vratimo li se na Čin smaknuća, isto vrijedi za Anwara i njegove kolege: oni privatiziraju javni prostor na način koji je mnogo opasniji od ekonomske privatizacije.