Mario Kopić  

FILOZOFIJA U SJENI POLITIKE

Životnu stazu Zorana Đinđića, violentno i kobno prekinutu pucnjevima bezumnika, markiraju i zavazda će markirati filozofija i politika. Ovoj se prvoj Đinđić posve priklonio i posvetio zadnjih petnaestak godina života. Onoj drugoj se pak odao i pripadao joj u svojim mlađim i ranim srednjim godinama, očitujući u njoj nesvakidašnji talent i ostavivši itekako zamjetljiv trag. Čak i ako je filozofiju napustio u ime politike, teoriju u ime praktičkog političkog djelovanja, u kojemu se istina pokadšto žrtvuje ili čak gazi, teško je povjerovati da se filozofije posvema odrekao ili je počeo smatrati nečim bagatelnim i suvišnim. Drukčije se ne bi moglo objasniti što je, premda već u političkom životu, dao, primjerice, objaviti svoj prijevod fundamentalne knjige Reinharta Kosellecka Kritika i kriza – studija o patogenezi građanskog svijeta, poprativši ga vrijednim predgovorom pod naslovom “Kritika utopijskog uma’’. Još se manje može shvatiti da je već kao premijer dao objaviti drugo izdanje svoje knjige Subjektivnost i nasilje iz 1982., posvećene genezi sistema u filozofiji klasičnog njemačkog idealizma. Već to govori da Zoran Đinđić i kao političar nije prekinuo sve niti s filozofijom, da joj se i dalje na stanovit način smatrao obveznim i kada joj više nije zdušno pripadao.

Dok se filozofijom bavio kao pozivom, Đinđić je to činio s naglašenim filozofskim erosom, pasionantno i predano, s umijećem u mišljenju i agilnošću u pisanju. Nekoliko godina nakon Subjektivnosti i nasilja, Đinđić je, pod slikovitim naslovom Jesen dijalektike objavio, prijevod svoje njemačke doktorske teze posvećene Karlu Marxu i problemu utemeljenja socijalne kritike, odnosno kritičke teorije društva. Nedavno novo izdanje Jeseni dijalektike palo je ponovno na plodno tlo, u vremenu u kojem su mnogim teorijskim kapacitetima u odnosu prema Marxu otkazali refleksi i koji su u odnosu na Marxov pojam društvenosti ostali takoreći goli, bez refleksije. A Đinđićeva je teza pokazala da Marxov metafizički model radnog procesa između čovjeka i prirode, u kojem čovjek kao moć posve ovladava prirodom i podređuje je, transportira i na odnos čovjeka prema društvu, odnosno na društvene odnose. Zato je velika sreća da se Marxova utopija o totalnom upravljanju i nadziranju društva nije nigdje posvema ozbiljila, budući da bi bila totalitarnija od svih realno egzistirajućih socijalističkih režima.

PROBLEMATIZIRANJE GENEZE SISTEMA NJEMAČKOG IDEALIZMA Knjiga Subjektivnost i nasilje jedna je od najbriljantnijih filozofskih knjiga objavljenih u bivšoj Jugoslaviji. U njoj Đinđić razmatra jedan od najsloženijih problema vezanih za njemački idealizam. Posrijedi je dakako geneza sistema u filozofiji njemačkog idealizma. Njegovu rekonstrukciju nosi teza da se problem konstitucije filozofskog sistema kod njemačkih idealista najprimjerenije može uvidjeti i razriješiti polazeći od praktičko-povijesnog sklopa iz kojeg se sistem rađa i na koji se odnosi. Naime, filozofija njemačkog idealizma nastaje u prijelomno vrijeme novovjeke povijesti. Prosvjetiteljski pokret i Francuska revolucija objelodanili su sve dimenzije krize što je zahvatila kršćanstvo kao dotadašnji univerzalni legitimacijski temelj. Novi je temelj egzistencije potražen u umu, a na njegovu razviću angažirala se metafizika subjektivnosti. Ali ne zadugo. Jakobinski teror, ta “strasna igra konstruktivističkog uma’’, jasno je očitovao tijesnu svezu principa subjektivnosti i nasilja. Tek kad se to ima u vidu, biva jasnom potreba za sintezom do koje je misliocima idealizma toliko bilo stalo. Ako subjektivnost prelazi u nasilje, tada se sinteza može postići nasiljem nad subjektivnošću: to je rješenje njemačkog idealizma. Pokazati sve konsekvence tog rješenja, objelodaniti pravi, ne svagda vidljivi smisao sinteze, raskriti skrivenu, totalitarnu bit filozofije identiteta, to je Đinđićeva, gotovo fukoovska, zadaća u ovoj knjizi. Jasno je dakle da Đinđić ne dijeli uvjerenje da je filozofija nevina, napose filozofija epohalne krize, kako imenuje njemački idealizam. Filozofski sistemi njemačkih idealista bili su izražaj do kraja zaoštrene krize novovjekovlja, ali istodobno i pokušaj njezina prevladavanja. Pritom je velika uloga bila namijenjena principu autonomije pojedinca, do čega je posebice držao Kantov etički idealizam. No pokazalo se, smatra Đinđić, da u samom pojmu autonomije uma počiva dinamika koja vodi njegovu osamostaljenju i instrumentaliziranju u moć što upravlja poviješću. Volja za um jest volja za moć, metafizika subjektiviteta krije u njedrima imperijalizam – tako bi se dao rezimirati opći rezultat Đinđićeve rekonstrukcije. Do njega je prispio skrupuloznom analizom geneze Hegelova sistema, napose statusa Fenomenologije duha i uloge što je u njemu ima filozofija povijesti. Kao središte filozofske sinteze u kojoj se sistematizira socijalno-političko iskustvo novovjekovlja, filozofija povijesti njemačkog idealizma pridobiva kod Đinđića političku relevantnost, ali ne kao filozofija politike, nego kao – filozofija iz politike. “Ako filozofiju identiteta nazovemo filozofijom rata“, Đinđić će reći, „ tada to nije samo površni retorski obrat’’.

Đinđić je tako prozreo pogibelji što ih sa sobom nosi europska metafizika subjektiviteta kao filozofija emancipacije kojom upravljaju sinteza i sistem. Te pogibelji ne umanjuje ni tzv. materijalističko čitanje (preokretanje s glave na noge) te filozofije. Da je u sistemu “materijalističke dijalektike’’ obavljeno nasilje nad subjektivnošću, i to ne samo metaforičko, leži u naravi te tehnike pretvaranja života u sistem kojim se može upravljati.

FILOZOFSKE RASPRAVE I ČLANCI Đinđićev je filozofski rad, osim u spomenutim dvjema knjigama, otjelovljen i u većem broju filozofskih rasprava i članaka. Da oni ne bi bili zavazda prepušteni svojoj “rasutoj egzistenciji’’ i, time, mogućem zaboravu, imamo zahvaliti Novici Miliću, vrsnom poznavatelju Đinđićeva filozofskog opusa. Tematski se ti spisi protežu od Marxa i marksizma u raznim njegovim inačicama, preko pitanja anarhizma, neoiracionalizma, utopizma, tradicije prosvjetiteljske misli (Kanta, Schellinga, Fichtea, Hegela), ili povijesti političke filozofije (Aristotel, Machiavelli, Hobbes), sve do Waltera Benjamina, Carla Schmitta, Husserla, Diltheya, Luhmanna. Ovom zgodom izdvojit ćemo Đinđićev izazovan tekst Praksis-marksizam u njegovoj epohi, iz 1988., gdje je tip mišljenja (od)njegovan u ambijentu praksisovskog neo-marksizma imenovan “teologijom revolucije’’, odnosno tipom mišljenja koji umjesto diferenciranih argumenata nudi “ekstazu’’, a umjesto kompleksne analize posjeduje samo “nekoliko jednostavnih tvrdnji’’.

A koje su to “jednostavne tvrdnje’’ praxis-marksizma? Postojeće je društvo, s točke motrišta čovjekove slobode i neotuđene prakse, još uvijek otuđeno društvo. Obećanja o ljepšoj budućnosti nisu dostatna. Postoji velika razlika između izvorne ideje (socijalizma, odnosno komunizma) i stvarnosti. Krivi za to stanje su realizatori ideje, dakle oni koji su u ime ideje preuzeli vlast, a sada tu Ideju, koja je sama po sebi lijepa i čista, skrnave nasiljem i prljaju osobnom korišću. Posrijedi je famozna “bespoštedna kritika svega postojećeg’’, u ovoj verziji odozdo nagore, sve do Partije kao najmoćnijeg elementa unutar piramidalne strukture postojećeg društva.

Teologika praxis-marksizma ogledala se ponajprije u tome što nije problematizirao Ideju, dakle onaj zajednički Princip iz kojega su proishodile kako (dijalektičko-materijalistička) staro-ljevičarska bespoštedna kritika svega postojećeg odozgo nadolje, tako i novo-ljevičarska (mladomarksovska ili neomarksistička) bespoštedna kritika svega postojećeg odozdo nagore. Nije li suprotnost između lijepe Ideje i ružne Stvarnosti samo prividna? Nije li stvarnost, koja pritišće, posljedica ostvarivanja, a ne neostvarivanja Ideje? I nije li naše prepoznavanje stvarnosti, upravo kao ružne, u odlučnoj mjeri uzvratno određeno lijepom idejom, u svjetlu koje nam se stvarnost pokazuje takvom kakvom nam se pokazuje? Nismo li upravo zbog predanosti istoj (zajedničkoj) ideji u neprestanom konfliktu s službenim ovlaštenicima Ideje?

Fenomenološka filozofija, na koju se posredno oslanja i Đinđić, pokazala nam je da su ideje platonističkog (metafizičkog) izvora i da Ideja kao ideja idejâ, kao supremna ideja unutar onto-teološke strukture metafizike, nije ništa drugo nego platonističko ime za najviše biće (boga). I kao što bog kao najviše biće nije isto što i bitak, tako ni biti nije isto što i biti za Boga ili Ideju: smisao bitka nije identičan s djelovanjem u ime Ideje, odnosno praksom koja mijenja svijet ili preobraća ljude. Akcija pod okriljem Ideje nije samo smrtonosna, nego i samoubilačka. Označava previd, štoviše, nijekanje razlike između čovjeka i subjekta (akcije), zaborav razlike između bitka i bića, dakle i zaborav samog bitka kao bitka, nihilizam.

TAMNA STRANA METAFIZIKE KAO POSLJEDICA NJE SAME Ali i iz razvića psihoanalize proizlazila je ista geografija mišljenja. Lacanova misao je ponajprije jedna od radikaliziranih konsekvenci Heideggerove misli. Heidegger silazi iz ontoteološke strukture metafizike u ontološku diferenciju, razliku bitka i (najvišeg) bića, pri čemu još uvijek hegelijanski vjeruje u eshatologiju povijesti bitka, u usudbeni preokret u kojem će i nakon kojeg će, nakon epohe zaborava bitka, nastupiti zadnja epoha, transepoha bitka kao bitka. Lacan se odriče i eshatologije bitka.

Na podlozi Heideggerove spoznaje da je druga ili tamna strana metafizike (zapadnjačke kulture) neizbježni posljedak metafizike same, da zlo izvire iz Ideje dobra, da se najcrnija djela rađaju upravo iz vjere u opravdanost nasilja svjetla nad tamom, iz zagledanosti u puni bitak bića, Lacan će odbaciti svaku težnju za perfektnošću, dovršenošću i potpunošću, i ustrajati na manjku bitka, ireduktibilnoj nesavršenosti ili nepotpunosti, odnosno necjelovitosti čovjeka kao govorećeg i spolnog bića. Užitak nije u svijetloj, blaženoj budućnosti ozbiljene Ideje ili uspostavljena Dobra, gdje bi trebale biti ispunjene sve želje (u emfazi: “svakome po njegovim potrebama’’ ili “bili smo ništa, bit ćemo sve’’), nego izvire iz presjeka između želje i zabrane. Višak užitka je zabranjeni užitak, učinak Zakona koji doduše zabranjuje, zapovijedajući: Uživaj! No užitak koji bi slijedio tu zapovijed, užitak koji bi prekoračio sve granice, dakle čisti užitak, pretvorio bi se u – užas ništine. Jer, budući da je “realno’’ nemoguće, nemoguć je i nalog uživanja. Sama granica prekoračenja nije nešto realno, nego je granica Zakona. U čistom užitku, u identitetu želje i užitka, pokazalo bi se da je za čovjeka kao govoreće (simboličko) biće, biće koje je riječju odvojeno od stvari, realno (“priroda’’) nešto nemoguće. Nemogući silazak (“povratak’’) u realno moguć je dakle samo imaginarno, odnosno, uzmemo li fantazmu zaozbiljno, samoubojstvom. Ako čovjek hoće biti koliko toliko sretan, mora se zato odreći čiste želje, koja je identična sa žudnjom za smrću, i pomiriti se sa svijetom zabrane, to jest Zakona.

Tako bi teorijska psihoanaliza dešifrirala ono što je Zoran Đinđić u praxis-marksizmu primjereno okarakterizirao kao “nesputana (teorijski nekontrolirana) upotreba pojma ‘revolucije’’’. Jer, “kao što je za vjernika svaki trenutak otvoren za (moguće, ali ne nužno) pojavljivanje boga, tako se za pristaše praxis-filozofije povijest pokazuje kao niz (do sada propuštenih) trenutaka ljudskog transcendiranja ‘onog postojećeg’, transcendiranja koje bi – jednom stabilizirano – uvelo u epohu totalne ‘otvorenosti’ kao afirmacije ‘stvaralačkog bića prakse’’’. I iskrcalo nas na “otok očaja’’ (the Island of Despair), kako je svoj otok imenovao Robinson Crusoe, a Marx ga u Kapitalu ugledao, ignorirajući to imenovanje, kao carstvo božje na zemlji. Ne treba naposljetku posebno naglašavati identičnost praksisovske i nacionalističke (političke) metafizike, nju su u novije vrijeme demonstrirale i neke pristaše praxis-filozofije, kompletirajući je sve do teodiceje pomahnitalog nacionalizma, vazda spremnog uništiti narod, u ime kojeg inače govori.