Marija Selak  

Iznevjereno povjerenje i politički sustavi

Revolucija bi po definiciji trebala biti korjenita promjena. To da je korjenita u sebi bi trebalo sadržavati brisanje nečega s lica zemlje. U praksi situacija je malo drugačija, odnosno sličnija brijanju lica zemlje što rezultira perpetuiranjem (kvazi)revolucionarnih događanja koja, širokopovijesno gledano, umjesto preokreta zauzimaju položaj Martovskih ida. Razlog za to leži u činjenici da je revolucija jedan od onih vremenitih, budućnosno orijentiranih, pojmova čija je mogućnost preduvjet za borbeno djelovanje. Tako njezino perpetuiranje dokida njezinu realizaciju, čime ona postaje dio nužnog poretka stvari, ali, s druge strane, omogućuje njezinu ideju koja je preduvjet za ikakvu akciju. U tom smislu revolucija bi zapravo podrazumijevala stalno revolucioniranje postojećeg. Revolucionarna akcija najčešće se tiče svrgavanja trenutnog društvenog uređenja. Feudalizam, kapitalizam, socijalizam, komunizam, ako ćemo uopće tim marksističkim redoslijedom... Promjena političkih sistema, odnosno revolucija izvana – bila ona komunistička ili kapitalistička – svaka svrgava i svaka se svrgava – ne mijenja nužno stanje stvari u mikrokozmosu samog čovjeka. Pitanju o revoluciji dakle prethodi pitanje može li se čovjek revolucionirati. Njemu pak prethodi odgovor na pitanje što je čovjek. A taj odgovor uvijek može biti samo djelomičan upravo zbog revolucionarnog potencijala ljudske prirode ili ideje slobode.

Da zaustavimo ovo cirkularno definiranje, nešto ipak možemo ustvrditi. Postoji određeno ljudsko djelovanje koje nužno uključuje prevrat (a time i rizik) i otvara čovjeka kao biće (na)roda, djelovanje koje je u suštini revolucionarno i kao takvo preduvjet za ikakvu drugu “vanjsku revoluciju”, a ono se odnosi na susret čovjeka s drugim čovjekom. Odnosno ljubav. Ljubav na ovom mjestu možemo označiti kao međuljudski način postojanja.

ŠTO JE REVOLUCIONARNO U LJUBAVI? Čovjek je generičko biće. Ova je tvrdnja među ostalim teorijski oprimjerena u Marxovoj filozofiji, što je rezultiralo njegovim bavljenjem praktičkim aspektom ljudske prirode, točnije obradom predmetnog svijeta. Naime, kada govorimo o čovjeku kao generičkom biću govorimo o čovjeku kao biću zajednice, govorimo o čovjekovu odnosu s drugima. Taj se odnos najdublje, ali i najjasnije potvrđuje u ljubavi koja u svome idealitetu predstavlja izlazak iz sebe u drugoga, i obratno, puštanje drugoga u sebe. U tom smislu Marx u Ranim radovima govori o ljubavnom odnosu kao prirodnom generičkom odnosu u kojem se očituje cjelokupan stupanj čovjekova obrazovanja – koliko je drugo ljudsko biće njemu postalo prirodnim bićem te stoga koliko je on u svome najindividualnijem postojanju istodobno i dio zajednice.

Hegel ljubav sagledava kao izraz duha modernog vremena, odnosno prava posebnosti subjekta na slobodu. U njegovim Ranim spisima ona je istinsko sjedinjenje među živima koji su po moći jednaki (“ljubav se može dešavati samo prema jednakome, prema ogledalu, prema ehu našeg bića”), gdje dolazi do ukidanja svakog razlikovanja pri čemu ono smrtno odbacuje karakter odvojivosti i nastaje jedna klica besmrtnosti, odnosno jedna klica onoga što se vječito razvija i stvara iz sebe. U Filozofiji povijesti možemo pronaći razmišljanje da u ljubavi jedan individuum ima svijest o sebi u svijesti drugoga, čime se odriče od sebe, ali istodobno u tom međusobnom odricanju on zadobiva sebe. U ljubavi tako čovjek ponovo nalazi samoga sebe u drugome, čime počinje oduhovljenje ljudske prirode, tj. dolazi do napuštanja pojedinačnosti, što je pretpostavka postojanja zajednice.

Ljubav stoga možemo nazvati realnom potvrdom mogućnosti odnosa dvaju ljudskih bića koja su primarno postavljena na sebe sama, a u tom smislu, podignuto na princip, Kangrga govori o odnosu čovjeka kao čovjeka koji kao slobodno biće uspostavlja svoje odnose po principu vlastite odluke. Ono što je revolucionarno, a time i antimetafizičko, jest čovjekovo postajanje čovjekom – putem drugoga, kao slobodno nagnuće, kao izbor na temelju posebnosti i osebujnosti druge osobe. Dijalektički govoreći, ljubav time predstavlja “ono treće” – sjedinjenje, čime čovjek postaje društvenim bićem.

ŽIVJETI DRUGOGA - PREŽIVJETI Ako ljubav sagledamo kao mogućnost uspostave odnosa dvaju ljudskih bića koja su primarno postavljena na sebe sama, jasno je da je ljubav ono događanje kojim čovjek sebe potvrđuje kao biće zajednice u najdubljem smislu. Također, ljubav uključuje i permanentnu borbu za uspostavljanjem sebe i svojega svijeta kroz drugoga, dok njezina sloboda leži u činjenici da se ona događa s onu stranu konvencionalnosti, običaja i navika kao nužna promjena, zbog čega možemo reći da upravo ljubav razotkriva samu bit čovjeka kao revolucionarnog bića. S druge strane, izlaskom iz sebe samoga, odnosno uspostavljanjem i potvrđivanjem sebe u drugome, pojedinac se nužno pokazuje – postaje izloženo, a time i bitno ranjivo biće. Zbog toga je u ljubavi potrebno stalno dokazivanje. Ona se mora uvijek iznova proizvoditi, inače se pretvara u golu naviku koja je smrt ljubavi. (Navika je smrt životnoga, kaže Hegel).

Tako ljubav, jednako kao i svako revolucionarno događanje, ne može ignorirati prijeteću blizinu smrti.

Da bi se moglo (ne)umrijeti, mora se prethodno živjeti. Upravo biti živ znači i biti dovoljno star za smrt. Biti zaista živ znači izaći iz sebe u drugoga, odnosno sudjelovati u ljubavi. Zbog ljubavi ja kao ja moram umrijeti da bih u “mi” mogla ponovo oživjeti. Naime, kad “živim ljubav” već sam dala život za drugoga, odnosno predala svoj život u tuđe ruke. Ljubav i smrt u tom su slučaju dva lica jednog te istog fenomena. Ako ih već ne želimo na takav način izjednačiti, onda moramo ustanoviti da se uzajamno omogućuju. Zbog ljubavi nema smrti ili zbog smrti ima ljubavi. Iako Heidegger smrt naziva najvlastitijom, neodnošajnom, nenadmašivom mogućnošću, to je samo dijelom točno. Preciznije, time što je u pravu Heidegger i nije u pravu.

Ovo možemo objasniti pomoću nedostajanja. Kada nekoga volimo, on nije tu kada smo s njim, koliko je tu kada ga nema. Iako njega nema pored mene, on još življe živi u meni jer ispunjava sve moje unutarnje vrijeme svojim postojanjem. Nedostaje. Vrijeme odjednom postaje opredmećeno, uokvireno likom voljene osobe. Kao pješčani sat. Ovo nedostajanje iskušava krajnost u smrti koju shvaćamo kao konačni nestanak. Zato, čak mnogo češće nego što možemo čuti kako se netko boji svoje smrti, govori se o strahu od smrti bližnjih, odnosno voljenih.

Što se događa kad voljena osoba umre? Heidegger bi rekao da za njom ostaje svijet u kojem ja još uvijek jesam i kroz kojega mogu tugovati za njom. Ona nestaje, ali (p)ostaje u vremenu. Tako u boli konačnog (vječnog) nedostajanja ja vremenim samo tu osobu. Ja prestajem biti ja te postajem drugi – voljeni, njegova egzistencija nadvladava moju vlastitu, čime umrla osoba postaje istinski voljena ili najvoljenija osoba na svijetu. U tom smislu možemo govoriti o ljepoti i nesebičnosti smrti kao dokazu naše ljubavi i ljudskosti. S druge strane, riječ je i o drugoj vrsti nedostajanja, o gubitku vlastitosti. Naime, ja postojim u drugome. Voljenome. Da bih mogla apsolutno postojati uvremenjena u toj osobi morala bih konačno “nestati” – morala bih umrijeti. Ako je taj drugi preminuo prije mene, ja time gubim sebe (jer sam bila u njemu), ali ne samo sebe, već i mogućnost svog vlastitog apsolutnog postojanja (bivanja voljenim) u njemu jer sam ga nadživjela. Bit će bolje s vremenom, uobičajena je i jedina istinita riječ utjehe. Upravo probojem vanjskog (svjetovnog) vremena u unutarnje vrijeme, moja egzistencija polako ponovo zauzima primat, dok egzistencija drugog (voljenog) ostaje dio mog unutarnjeg vremena u obliku sjećanja. Nadgrobni spomenici ili neki drugi običajnosni načini obilježavanja ostaju kao podsjetnik na činjenicu da sam ja jednom bila drugi, a u trenutku preminuća voljene osobe čak i samo drugi. I to je ljepota smrti, ali i lukavstvo života u ljubavi. Biti s drugim znači i zaista živjeti kroz drugoga, odnosno (o)živjeti drugoga.

Kako smo kao ljudi osuđeni na to da postojimo jedni preko drugih, ovdje je potrebno razotkriti kakve je prirode, točnije na čemu se bazira (ljubavna) veza čovjeka s čovjekom. Prilikom izlaska iz sebe u svijet i u drugoga, čovjek se nužno prepušta onome što još ne poznaje (nije spoznao), zbog čega takvo djelovanje ne može podrazumijevati znanje, već mora uključivati i povjerenje. Kako bi bio u stanju otvoriti se na način da sebe u bitnome riskira, čovjek mora ukazati povjerenje drugome čovjeku. Ovo je možda bolje formulirati ovako: da nismo u stanju vjerovati jedni drugima, ne bismo se ni mogli izložiti na takav rizičan način da napuštamo sebe i zadobivamo drugoga.

Da se ljubav bazira na povjerenju očigledna je stvar. Iako postoje materijalni dokazi ljubavi, (kvalificirajmo ih konzumeristički: od broja kupljenih čokolada, do hegelovskog jedinstva u dijeljenju zajedničkih stvari) ljubav nije moguće kvantitativno odrediti. Onaj kvalitativni istup – da to sada jest ljubav – tako nikad nema konačni dokaz, čak ni u smislu davanja života za drugoga (nekada je teže nadživjeti), nego je uvijek stvar uvjerenja. Posljedično, kako postojimo kroz ljubav, odnosno na taj način postojimo međuljudski, možemo zaključiti da se naši međuljudski odnosi uopće baziraju upravo na povjerenju. A to se još i više odnosi na djelovanje koje je revolucionarne prirode.

POVJERENJE KAO TEMELJ REVOLUCIONARNOG DJELOVANJA Nedavno me je jedna kolegica, zastupajući direktno-demokratsku stranu u prepirkama oko političkih sustava, začuđeno upitala zar ja nemam nikakav problem s time da netko odlučuje umjesto mene. Ovo je pitanje podrazumijevalo da svaki odgovor izuzev onoga “sačuvaj Bože da me netko predstavlja” – predstavlja dokaz moje maloumnosti. Drugim riječima, ili sam glupa ili živim, što bi Kant rekao, u stanju samoskrivljene nezrelosti. Ono što sam tek naknadno shvatila, bezuspješno pokušavajući kvantificirati količinu svoje umnosti, jest da ako i jesam maloumna, onda se ovo malo uma što ga u meni ima nalazi upravo u tome što vjerujem da su i drugi umni pa onima koji su vrijedni toga mogu izabrati dati svoje povjerenje da djeluju umjesto mene. Navedeno me dovelo do pitanja što je uopće povjerenje i kakvu ulogu igra u izborima političkih sustava, a samim time i u revolucionarnom događanju...

Povjerenje. Taj prokazani pojam. Upravo je povjerenje riječ koja danas predstavlja svojevrsnu tabu temu, što ga čini nepogodnim za ozbiljnije promišljanje jer argumentacija koja se bazira na povjerenju zadobiva konotaciju prigluposti. Danas samo budale vjeruju drugima, pametni se pobrinu sami za sebe. Ovo je najbolje oprimjeriti poplavom samoobrazovanja, gdje je svatko pametniji od svoga liječnika – ta, nije poludio da stavlja svoj život u tuđe ruke! No, unatoč sve većem pritisku svođenja povjerenja na što manju moguću mjeru, ono i dalje ne prestaje biti ključni čimbenik ljudskog (i to onog svjetovnog) života. Naime, koliko god ja znala, i dalje neću moći sama sebe izliječiti, već ću, primjerice, morati otići pod narkozu – osuđena sam na to da se prepustim u tuđe ruke. Da ukažem povjerenje drugome.

Što to uopće znači ukazati povjerenje? Povjerenje uključuje prihvaćanje nečega istinitim bez prethodnog provjeravanja. Povjerenje tek naknadno može biti valorizirano kao opravdano ili neopravdano. No, tome prethodi njegovo ukazivanje, odnosno vjera u drugoga. Dežurni ireligiozni ili antireligiozni fanatici na ovom će mjestu odmah podastrijeti svu silu materijalnih dokaza o tome u kakve nas je sve nevolje uvalilo povjerenje u nadnaravnu instanciju, koje obično nazivamo vjerom. Jer Bog nam neće pomoći. Tako se ljudima ne vjeruje jer su ljudi, a ne bogovi, dok se bogovima ne vjeruje zato što nisu ljudi. No, pravo je pitanje vjerujemo li mi da možemo pomoći jedni drugima? Nije li upravo to osnova našeg ujedinjavanja - kolektivnog djelovanja? Ne pomažemo li i ne prihvaćamo li tuđu pomoć upravo zato? Ovdje nije pitanje u koga, nego kome vjerujemo.

Povjerenje je, jednako kao i revolucija, budućnosno orijentiran pojam koji pretpostavlja optimistični iskorak u nepoznato. Kako polazi od manjkavosti znanja (razumijevanja), ono nužno sadržava element rizika, uz nadu za pozitivn(ij)im ishodom. Povjerenje nije moguće pretvoriti u robu, prepustiti tržištu, a time ni oduzeti. Njegova neuhvatljivost proizvodi dvojake rezultate: potrebu za manipulacijom i potrebu za uništenjem. Manipulacija povjerenjem putem propagande i raznih drugih sredstava sastavni je dio politike i jedan od njezinih najproblematičnijih dijelova. S obzirom na važnost, ali i prepoznatljivost te teme, na ovom mjestu ona neće biti detaljnije elaborirana, već će se usredotočiti na povjerenje kao takvo, odnosno na njegovo postojanje/nepostojanje u pojedinim političkim sustavima. Naime, paralelno s procesom manipuliranja povjerenjem, teče i cijeli jedan proces njegova uništavanja, jednako kao i uništavanja ostalih neegzaktnih pokušaja dohvaćanja svijeta. Ono što je ovdje osobito opasno jest da se kod povjerenja radi o načinu djelovanja bez kojeg je nemoguća bilo kakva ljudska interakcija.

IZNEVJERENO POVJERENJE I POLITIČKI SUSTAVI Povjerenje igra veliku ulogu i u promociji, a time i u odabirima političkih sustava. Kako je iz već poznatih razloga povjerenje u političare narušeno, posljedično je u pitanje došla i politika kao takva, ali prije svega izborni sustav. Tako sve češće možemo čuti zahtjeve za revolucijom u smislu promjene predstavničkog (indirektnog) u direktno-demokratski sustav.

Neki su sustavi bolji u ideji, neki u realizaciji, a za neke će se to tek (možda) vidjeti. Kako smo negativnim konzekvencama predstavničkog već svjedočili, a direktno-demokratskog u širem obliku nismo ni mogli, ovo nije rasprava o njihovoj aktualizaciji jer to ne može ni biti.

Kada bismo samo pokušali otvoriti problem aktualizacije, dočekala bi nas nezgodna pitanja poput, primjerice, zašto se događa samoprisila na povjerenje. Samoprisila na povjerenje je lažno poklanjanje povjerenja onome u koga ne vjerujem i to je najčešći oblik političkog odlučivanja. Riječ je o prinudnom konsenzusu, nadomještanju principa većine principom jednoglasja, što je forma autoritarne manipulacije. Ovo također otvara kompleksan problem političke volje građana koju često podrazumijeva upravo direktna demokracija, koja je preduvjet ideje direktne demokracije. Brojni drugi uobičajeni prigovori – poput onog tko bi zaista odlučivao kada bi se uspostavio direktno-demokratski sustav i kakve bi se metode manipulacije (imajući na umu nejednako slobodno raspolaganje vremenom) koristile u tim prilikama – najčešće se odbacuju odgovorima da direktna demokracija također podrazumijeva i ideju nekog boljeg nekapitalističkog sustava. Zbog navedenih razloga, a kako bi se pokušalo nadići takve anticipacije, ovdje će se govoriti samo na razini ideje jednog i drugog sustava.

U tom smislu pojavu direktne demokracije možemo vezati uz krizu povjerenja te izdvojiti upravo povjerenje kao jednu od ključnih razlika između direktne i predstavničke demokracije.

Predstavnički sustav naime funkcionira (tj. trebao bi funkcionirati) na povjerenju koje birači ukazuju svojim predstavnicima, koje kao takvo ipak nije apsolutno, već  je “posuđeno”. Jednom kada glasači ukažu povjerenje vlast je vertikalno prenesena s naroda na vladu, odnosno parlament i ostala tijela odlučivanja. S druge  strane, direktno-demokratski sustav, budući da mu je namjera da bude revolucionaran, a time i budućnosno orijentiran – prema boljem, trebao bi polaziti od pretpostavke ili povjerenja u kolektivnu sposobnost odlučivanja. Međutim: direktna demokracija bazira se na horizontalnom odlučivanju gdje ne postoji vladajući (vlast), odnosno o svemu zajednički odlučuju zainteresirani pojedinci po principu “jedan glas jedna osoba”. Budući da u narednim pregovorima s drugim stranama kolektiv kao takav ipak mora biti predstavljen, u direktnoj demokraciji izabire se delegat koji prenosi “volju naroda”. Delegat je, moglo bi se reći, prekarni maneken kojemu nije ukazano povjerenje, a mogućnost smjene prijeti mu na svakom koraku. On ad hoc ne smije odlučivati ni o čemu, već se o svemu mora posavjetovati sa svojom bazom. Iako se i delegatu u nekim slučajevima može ukazati “privremeno” povjerenje, delegatstvo kao takvo bazira se na ideji pukog prenošenja poruka, a ne samostalnog odlučivanja.

KAKO UVIJEK SVI, ALI NIKAD JEDAN? ANTINOMIJE DIREKTNE DEMOKRACIJE Upravo na “ideji” delegata može se vidjeti kako direktno-demokratski sustav koji počiva na ideji kolektivnog odlučivanja u smislu dokidanja hijerarhije narušava temeljnu ljudsku, a time i revolucionarnu osobinu, a to je mogućnost povjerenja u drugoga. Ono što ostaje nejasno jest činjenica kako je moguće da sustav koji je širi (obuhvaća veći broj ljudi koji direktno sudjeluju u donošenju političkih odluka) jer polazi od ideje da svi ljudi trebaju odlučivati, dakle sposobni su za odlučivanje, što zvuči kao propagiranje jednakosti i demokracije, s druge strane pokazuje tako malo povjerenja prema tim istim pojedinačnim glavama koje (su)odlučuju jer im izričito brani mogućnost ikakvog samostalnog donošenja odluka. Ako smo dovoljno “dobri” da svi odlučujemo, zašto jedan nije dovoljno dobar da donosi odluke? U tom smislu, ovakvo doslovno shvaćanje i prakticiranje opće volje možemo nazvati vulgarnim, jer je opća volja jednako tako i unutarnja kategorija, na osnovi  čega uopće i možemo govoriti o čovjeku kao generičkom biću.

Ne postoje brojniji materijalni dokazi prednosti kolektivnog odlučivanja, ali postoje brojni materijalni dokazi kolektivnog ugnjetavanja, u smislu gušenja pojedinaca u totalitarnim sustavima. Ovo ugnjetavanje nije nužno logoraškog tipa, odnosno ne mora imati oblik vanjske prisile na istomišljeništvo. U direktnoj demokraciji štoviše svaka osoba ima pravo na svoj (drugačiji) glas pa čak i veto. No, kada je riječ o prakticiranju direktne demokracije u okvirima jedinstvene ideološke platforme (što je ovdje najčešće slučaj), kolektiv kao takav još i više može vršiti unutarnju metodu prisile zbog izdvajanja iz njega. I pritisak nevidljivih vođa kao takav strukturni je pritisak. Zapravo je riječ o strukturnom pomaku koji je prisutan kako bi se mogao postići konsenzus, odnosno kolektivno odlučivanje. Naime, ako ja kao ja izabirem i jesam dio kolektivnog sustava horizontalnog odlučivanja, ja moram zatirati svoju različitost da bi se on održao. Moja različitost što je individualnija, više manjinska, to postaje besmislenija jer samo “drma” sustav, a nije u stanju biti dio opće volje. Problem prisile ovakvog tipa činjenica je da se protiv sistema mnogo teže boriti, nego protiv konkretnog glavešine ili predstavnika kojeg se može svrgnuti. Ono što je osobito ironično jest da se danas prevrat zaziva upravo protiv sistema, a za ljude – a dovodi do sistema koji je protiv čovjeka, a za sistem.

OD NEVIDLJIVE DO MORALNE HIJERARHIJE O problemima nevidljive hijerarhije unutar nestrukturiranih grupa već je pisala Jo Freeman u svom tekstu Tiranija nestrukturiranosti, stoga će se na ovom mjestu pokušati promotriti druga vrstu hijerarhizacije – moralna, koja je usmjerena prema van. Što je manje revolucije, to je više etike, ustvrdio je Kangrga čime je htio reći da etika pretendira na zbilju, a revolucija na destrukciju te zbilje. Ovdje je upravo riječ o slučaju kada revolucionarno djelovanje ne smjera više na destrukciju zbilje, već pokušava postati moralno djelovanje, čime prestaje biti revolucionarno.

Iako ovaj problem nije često spominjan jer pripada skliskom području definiranja moralnog djelovanja uopće, zbog čega ga je teško uočiti, a nemoguće u potpunosti dekodirati i dokazati, o njemu je vrlo važno progovoriti jer predstavlja jednu od ključnih prepreka pri uspostavi dijaloga s neistomišljenicima, a samim time marginalizira cijelu ideju direktne demokracije te je svodi na grupu samozadovoljnih praktikanata.

Naime, prilikom priklanjanja određenoj vrsti sustava političkog odlučivanja često dolazi do izjednačavanja izbora sustava i moralnog djelovanja. Ovo se konkretno odnosi na (ne)vidljivu moralnu superiornost podržavatelja direktno-demokratskog sustava u odnosu na podržavatelje nekog drugog oblika političkog odlučivanja. Ono što postaje pervertirajuće jest činjenica da, ako prihvatimo ideju da je moguća uspostava horizontale unutar direktno-demokratskog sustava, hijerarhija se opet ispoljava i pojavljuje izvanjski – u usporedbi njega i ostalih sustava. Na drugoj razini pak možemo promatrati izjednačavanje moralnog i kolektivnog djelovanja uopće, o čemu će više biti riječi u nastavku kod nevidljive revolucije.

Logika ovakvog razmišljanja (ja kolektivistkinja = ja bolji čovjek) podrazumijeva razumijevanje morala koje će se za ovu priliku odrediti kvantitativnim i ide otprilike ovako. Ja, direktna demokratkinja, mislim da ne trebam samo ja odlučivati, već to treba činiti kolektiv. Svi imaju pravo glasa u stvarima koje ih se tiču. Zato ja želim da svi odlučuju – nije bitno što “svi” žele – ako “svi” ne žele odlučivati, treba ih prosvijetliti, a to ću učiniti ja (iako ja ne bih trebala biti ona koja odlučuje, već sam ja samo jedna od mnogih). Ta moja želja za većim brojem ljudi u odlučivanju kvantitativno doprinosi i mom moralnom napretku. Što sam milodarnija prema broju onih koji sa mnom trebaju (su)odlučivati, to sam “više” čovjek. Iako, upravo suprotno, baš to bi me trebalo učiniti “manjim” (skromnijim) čovjekom. S druge strane ti, pristašo predstavničke demokracije, želiš da ti odlučuješ ili da netko odlučuje umjesto tebe. Ti si zla individualistkinja ili, da kažem još pogrdniju riječ - (neo)liberalka. Ti si ponizna i poslušna što su osobine pravih idiota (u antičkom smislu riječi). Ili pak misliš da si bolja i da zato trebaš odlučivati. Tu si odmah deplasirana kao fašistkinja s velikim F.

Biti “bolji” ili “gori” čovjek, odnosno biti “više” ili “manje” čovjek, uopće nije pitanje izbora političkog sustava. Ono se naime odnosi na različito shvaćanje pojma odgovornosti. U tom smislu primjerice možemo govoriti o preuzimanju odgovornosti za sebe – samoodgovornosti, ali i o odgovornosti kao preuzimanju odgovornosti za druge. Također, Kant je ustanovio da odgovornost proizlazi iz onog treba da, a pozadinsko ontološko pitanje o njezinoj naravi ne krije nimalo jednostavan ili jednoznačan odgovor. Istina je jedna, ali perspektiva je mnogo.

OD VIDLJIVE DO NEVIDLJIVE REVOLUCIJE Kako jesmo kolektivna bića, postavlja se pitanje možemo li na nekakav drugačiji način kolektivno djelovati. Točnije, kako kolektivno djelovati, a ne izložiti se “totalitarizmu” kolektiva ili, bolje rečeno, pervertiranju kolektivnog djelovanja, te time izbjeći nuspojavu strukturne prisile zatiranja individualnosti? Kako djelovati suštinski kolektivno?

Suštinsko kolektivno djelovanje je ili nevidljivo – ili zahtijeva povjerenje. O onome koje zahtijeva povjerenje već je bilo riječi u okviru predstavničke demokracije, a sada će se pokušati pojasniti što se misli pod pojmom nevidljivog kolektivizma koji rezultira nevidljivom revolucijom. Revolucionarni prevrat ovog tipa bio bi potpun, ali se nikad ne bi znalo da se revolucija dogodila. Jednostavno bismo živjeli u drugačijem svijetu. Dogodilo bi se nešto kao izmjena godišnjeg doba u jesen koje je prijelazno godišnje doba, a ipak je doba... Revolucija bi bila evolucija po svome načinu djelovanja, ali ipak revolucija po svome konačnom učinku. Permanentna, svakodnevna revolucija. 

“Onaj koji je zahvalan što na zemlji ima muzike... Onaj što miluje zaspalu životinju... Onaj što više voli da su drugi u pravu. Te osobe, koje ne znaju jedna za drugu, spašavaju svijet.”

Borges u pjesmi Pravednici govori o nevidljivosti, a samim time i intimnosti revolucije. Naime, iako revolucija uvijek jest kolektivni prevrat ili prevrat od važnosti za kolektiv, da bi se ona dogodila, ne mora se nužno kolektivno djelovati u klasičnom smislu, već, mnogo važnije, djelovati kao da sam dio kolektiva. 

Navedeno ne isključuje zajedničko djelovanje, ali ono što se često preskače prilikom osvještavanja važnosti akcije uopće je mogućnost nezajedničkog zajedničkog djelovanja - čovjekova generička bit. Nevulgarno prakticiranje opće volje. Djelovati zajedno ne znači nužno da se svi slijepljeni stišćemo u mračnoj rupi fingirajući sastanke komunističke partije ili pokreta otpora. U djelovanju zajedno bitno je da djelujemo za-jedno, a ne kao jedno. Djelovati za-jedno značilo bi imati na umu svoju pripadnost ljudskom rodu i u tom smislu biti jedno s drugim, dakle i djelovati za druge, jer drugi su ja i ja sam drugi, a ne s drugima. Prava bi revolucija dakle bila djelovati revolucionarno, a ne biti revolucionar.

Ključna prednost ovakvog kolektivnog djelovanja zbog kojeg ono ujedno predstavlja istinsko kolektivno djelovanje, čija je naoko usamljena prilika samo produkt zadržavanja kolektivne biti, jest izbjegavanje kolektivne strukture, čija je pak kolektivna priroda samo produkt zadržavanja individualističke biti, jer ona kao takva teži samoodržanju te stoga nužno djeluje represivno i pervertira iskonsku kolektivnu bit čovjeka.

Tu se naime u (opetovanom) ironijskom obratu prečesto događa da djelujemo s drugima, a za sebe. Što pod time mislim? Mislim primjerice na javnog intelektualca koji upravo zbog toga što se bavi kolektivom biva on jedan – intelektualac. I to često i pristojno naplati. Iz kolektivnog džepa, dakako. Zato se valjda i zove javni intelektualac. Samo što on ne “daje” svakome, nego svi njemu “daju”.

Prilikom promatranja djelovanja ovakvih “javnih intelektualaca” može se uočiti još jedna zanimljiva pojava. Često se susrećemo s ljudima koji istupaju za zajednicu i u ime zajednice, no, detaljnijim proučavanjem njihova odnosa prema Drugome, ne možemo pronaći jednakomjernu količinu inkluzivnosti. To se očituje u raznim proturječjima kojima svjedočimo, od ekskluzivizacije žargona borbe za prava radnika (kojeg ne razumiju ni akademski obrazovani građani) do ekskluzivizacije “grupa za borbu” (koje teško i rijetko primaju nove članove, odnosno za koje bismo mogli reći da su izašle iz okvira dominantnog sistema, samo zato da bi time te okvire mogle imenovati, i nekoga drugoga ostaviti unutar njih). Ovakvi “javni intelektualci” često iznenađujuće dobro funkcioniraju unutar odnosa dominacije, dok borba za prava radnika (itd.) biva instrumentalizirana kao još jedno sredstvo za zauzimanje i uspostavu vlastitog mjesta na političkoj vertikali. U tom smislu možemo govoriti o (p)održavanju sadašnjeg sistema pounutrašnjenjem i perpetuiranjem hijerarhizacije.

Također, iako bi bilo za pretpostaviti da nečija briga za kolektiv dolazi kao sekundarna briga – kao ona koja nastaje kao rezultat brige za drugoga u rijetkim pojedincima koji posjeduju višak empatije – često jedno ne podrazumijeva drugo, nego je situacija upravo obrnuta, što nas dovodi do fenomena moralne eutanazije. Fenomen moralne eutanazije počiva na dvije pretpostavke: navici i nadoknadi.

Naime, čovjeku koji je jednom definiran kao moralniji (što je u prilici biti samo preko javnog angažmana kao onaj koji vodi brigu i o nebližnjemu svome), istinsko moralno djelovanje prema unutra (u smislu Kantova shvaćanja morala) može pasti u drugi plan ili ispasti iz plana uopće. Moral prema van tako može služiti kao nadoknada morala prema unutra. Razlog za vanjsko ukalupljivanje moralnosti može se pronaći u činjenici da čovjek po prirodi teži navici, čijom uspostavom nešto smiruje i dovršava, ali i odrješuje. Zato čovjek i od vlastite moralnosti pokušava učiniti “instituciju”, što posljedično može dovesti do blokiranja istinskog moralnog djelovanja jer, jednom institucionaliziran, moralni napredak postaje završen(iji) proces.

Tako se rezultat moralne eutanazije ogleda u moralnom  fundamentalizmu – deklarativnom moralu kolektivnog djelovanja i pomanjkanju i/ili nepostojanju svakodnevnog moralnog djelovanja u susretu s drugima, koje se pak izbjegava jer nije podložno javnoj potvrdi, zbog čega je vječno nesigurno, ali se i vječno može događati, a to i jest prava priroda moralnog djelovanja.

ZAKLJUČNO RAZMATRANJE: LJUBAV I SAMOLJUBLJE Direktno-demokratski sustav javio se kao alternativa u krizi dosadašnjeg i kao odgovor na omrzli kapitalizam koji je pokazao sve lice i naličje ljudske prirode. Gubitak povjerenja i potreba za kontrolom, koja su artikulirani u delegatskom djelovanju, dogodili su se s razlogom – naša politička vlast odavno ne odražava želje i potrebe većine, odnosno onih koji su je izabrali. U tom smislu možemo pregovarati o važnosti tranzicijskog perioda i mogućoj ulozi direktne demokracije u njemu. Stoga nju u najbolju ruku možemo smatrati “požarnom mjerom”, “dobrim policajcem” koji svojim kontrolnim mehanizmima (osiguranja da se svačiji glas uvijek čuje i da je svaka odluka odluka svih) obuzdava nezasitnu pohlepu ili želju za vlasti prisutnu u svakom čovjeku. No, unatoč tome, svjedoci smo da se upravo u okvirima direktno-demokratskih akcija zasad događaju pozitivni istupi, zbog čega ovo promišljanje ne predstavlja pokušaj zatiranja takvog pristupa, već možda može biti način njegova osnaživanja. Direktna demokracija u ovoj situaciji možda i jest najbolje rješenje. Ali to vrijedi samo dok se ne otrijeznimo iza rešetaka i naučimo ponovo vjerovati jedni drugima jer ključni je pokretač svake revolucije – vjera u “bolje sutra”, a ne priznavanje i reguliranje postojećeg.

Ono što je još važnije jest mogućnost njezina otvaranja – uspostave dijaloga s onima koji na drugačiji način doživljavaju odgovornost, a samim time i uspostavu vlasti. Ovako jedna platforma koja bi trebala ponuditi širi okvir za raspravu od dosad viđenih, što opravdava borbu za njezino uspostavljanje, svojom moralnom ispravnošću u odnosu na one koji imaju drugačija viđenja demokracije, a sve zbog naroda, i u ime naroda, čini upravo suprotno – njeguje totalitarno nasljeđe.

Moći izabrati je temeljni preduvjet svake demokracije. A izabrati nekome vjerovati znači riskirati. To u bitnome znači biti čovjek revolucije. Riskirati je ili-ili,  biti rob drugoga ili biti rob samoga sebe.

U ideji samopredstavljanja (“moj glas se mora čuti”) nestaje povjerenje, a ideja ljubavi prelazi u samoljublje. Naime, kada ja želim da se moj glas uvijek čuje kao moj glas, kada ga nisam u stanju predati drugome – to je neživot čovjeka kao čovjeka. Stoga taj moj uvijek moj ja možemo gledati i kao maksimiziranje individualizma, odnosno kao lažni kolektivizam. Samoljublje je samoubojstvo, odnosno nemogućnost uspostave kontakta sa svijetom i izlaska iz sebe. Da bismo zaista živjeli trebamo zaživjeti u drugome. U događanju ljubavi smrt se može i odslužiti i u tom smo smislu ustanovili da smrti nema. No, iako nema smrti, ima neživota. Ne živjeti znači biti nedoživljen, znači ne ukazati povjerenje.

Ako sam, da bih mogao postojati kao čovjek, osuđen na to da putem ljubavi svoju ljudskost predajem u drugoga, trebao bih moći učiniti isto i sa svojom političkom voljom. Je li zato čovjek hijerarhijsko biće? Izlaskom iz sebe prema drugome i ukazivanjem povjerenja, nužno se podređujemo drugome, i drugi se nužno podređuje nama. Ono što se u tom ukazivanju povjerenja ispostavlja kao uzajamna hijerarhizacija zapravo je razrješenje proturječja, fichteovskog Ich i Nicht-Ich, nestanak i tebe i mene – odnosno uspostavljanje ljubavi kao jedinog istinskog načina međuljudskog postojanja.