Catherine Bell  

Konstrukcija rituala

Teorijske diskusije ritual u prvom redu određuju kao djelovanje, te ga na taj način automatski odvajaju od konceptualnih, odnosno misaonih aspekata religije kao što su vjerovanja, simboli i mitovi. U pojedinim se slučajevima uvode dodatna objašnjenja kojima se ova distinkcija djelomice “ublažava”, no čak i ta dodatna objašnjenja rijetko dovode u pitanje ovu vrstu neposrednog razlikovanja ili potrebu za prvotnim razdvajanjem mišljenja i djelovanja. Sukladno tomu, za mentalne sadržaje ili konceptualne obrasce, kao što su uvjerenja, vjerovanja, simboli i mitovi, smatra se da usmjeravaju, potiču ili promiču djelovanje, ali da sami po sebi ne predstavljaju djelovanje[1]. Ritual (shvaćen kao djelovanje) uprizoruje, izražava i opredmećuje konceptualne kategorije (shvaćene kao mišljenje). Ponekad potreba za terminološkom i tipološkom jasnoćom dovodi ovakve vrste diferencijacija do ekstrema. U tom slučaju ritual se opisuje kao naročito nepromišljeno – rutinirano, šablonsko, opsesivno ili mimetičko – i stoga strogo formalno i sekundarno djelovanje; tako shvaćen, ritual postaje puka fizička manifestacija ideja koje mu prethode. Razlikovanje rituala i vjerovanja u smislu mišljenja i djelovanja rijetko se kada dovodi u pitanje, kao što se rijetko propitkuje i privilegirana pozicija koju u spomenutoj distinkciji zauzima mišljenje. Edward Shils, primjerice, smatra da su ritual i vjerovanje istodobno i povezani i odvojeni, budući da je moguće da netko prihvaća samo vjerovanja, ali ne i s njima povezane ritualne aktivnosti. Vjerovanje, zaključuje Shils, “može egzistirati neovisno o ritualu. Nasuprot tome, bez vjerovanja nema rituala”[2]. Claude Lévi-Strauss uzima osnovnu distinkciju između rituala i mita i dalje ju razvija, gradeći na njoj širu i obuhvatniju distinkciju između življenja i mišljenja[3].

Osim ovog osnovnog strukturnog obrasca koji pretpostavlja povlačenje oštrih granica između rituala i mentalnih kategorija (koje odgovaraju podjednako oštrim granicama između djelovanja i mišljenja), u teorijskim raspravama o ritualima javlja se još jedan strukturni obrazac. Ovaj drugi obrazac opisuje ritual kao neku vrstu funkcionalnog ili strukturnog mehanizma ponovne integracije razdvojenog mišljenja i djelovanja. Taj se mehanizam može javiti u obliku distinkcije između vjerovanja i ponašanja ili drugih srodnih opozicijskih parova. Oba spomenuta obrasca – razlikovanje rituala (u smislu djelovanja) od mišljenja, te određivanje rituala kao mehanizma integracije mišljenja i djelovanje – moguće je pojasniti i ilustrirati kroz nekoliko reprezentativnih teorijskih pristupa ritualu.

Prema Émileu Durkheimu, religija je izgrađena od vjerovanja i obreda: vjerovanja se sastoje od prikaza svetoga, dok su obredi odlučni oblici djelovanja koje je moguće opisati jedino kroz prikaze svetoga koji su njihov objekt. “Ono što razdvaja ove dvije kategorije činjenica jest razlika između mišljenje i djelovanja”, piše Durkheim[4]. Iako ritual u ovim ranim definicijama ima tek sporednu ulogu, važna diskusija o kultu na kraju Durkheimove studije The Elementary Forms [Elementarne forme] smješta ritual u središte interesa, opisujući ga kao sredstvo kojim zajednica istovremeno stvara, doživljava i potvrđuje kolektivna vjerovanja i ideale kao stvarne. Ritual je, dakle, sredstvo prisvajanja ili uvjetovanja percepcije i ponašanja pojedinca od strane društva (zajednice)[5]. U modelu kakvog je ponudio Durkheim ritualna aktivnost unutar kulta predstavlja nužnu interakciju između kolektivnog prikaza društvenog života (kao neke vrste misaone ili meta-misaone kategorije) te iskustva i ponašanja pojedinca (kao kategorije djelovanja)[6].

Ova se dva obrasca javljaju i u drugom, labavije strukturiranom modelu koje na  sofisticiran način rabi Stanley Tambiah, no kojeg kod drugih istraživača/ica nalazimo u odveć pojednostavljenom obliku. Unutar spomenutog modela ritual se provizorno povezuje sa sinkronijskim, kontinuiranim, tradicionalnim ili ontološkim, te posljedično suprotstavlja dijakronijskom, promjenjivom, povijesnom ili društvenom. No, ritual se također posljedično tretira kao pozornica na kojoj spomenuti opozicijski parovi stupaju u interakciju. Upravo se kroz taj proces posredovanja sinkronijsko iznova opisuje i određuje kroz odnos s dijakronijskim i obrnuto[7].

Treći model, najcjelovitije opisan u ranim radovima Victora Turnera, također objedinjuje ova dva obrasca. Turner izvorno opisuje ritual kao sredstvo kojim zajednica – suočena s trzavicama, ograničenjima i kompetitivnošću društvenog života i društvene strukture – potvrđuje vlastito zajedništvo[8]. Ritual u tom smislu nudi neku vrstu kreativne “antistrukture” koja se razlikuje od rigidnog održavanja društvenog uređenja, hijerarhija i tradicionalnih formi. Zaključivši da rituali utjelovljuju i elemente strukture i elemente anti-strukture, Turner će ih kasnije odrediti kao onu vrstu osobite, paradigmatske aktivnosti koja djeluje u funkciji posrednika između, odnosno koordinatora između nužnih i međusobno suprotstavljenih zahtjeva zajednice s jedne, te formaliziranog društvenog uređenja s druge strane. 

U svakome od gore navedenih primjera nalazimo dva ranije opisana strukturna obrasca: ritual se najprije, kroz čitav niz dihotomija koje u manjoj ili većoj mjeri odražavaju osnovnu dihotomiju mišljenja i djelovanja, opisuje kao odjelit predmet analize. Potom slijedi pomnije određivanje rituala kao sredstva ponovne integracije tih istih opozicijskih parova (unutar kojih niti jedan član ne može egzistirati bez onog drugog). Spomenuti strukturalni obrasci rijetko se kada ekspliciraju, a naročito se onaj prvi (koji polazi od pretpostavke o razdvajanju rituala od konceptualnih kategorija) redovito uzima zdravo za gotovo. Ipak, veza koja nastaje između ta dva obrasca u trenutku kada ih se istovremeno rabi u teorijskim opisima rituala još je snažnija, ali i u još manjoj mjeri prepoznata. Dihotomija koja u konačnici izolira ritual i dihotomija unutar koje ritual djeluje kao sredstvo posredovanja, međusobno se homologiziraju. Kao što ću pokazati u nastavku teksta, temeljna dihotomija mišljenja i djelovanja stvara potrebu za okvirnom sistematizacijom više slojeva homologiziranih dihotomija, uključujući odnos između onih koji ritual promatraju i onih koji u njemu sudjeluju. Upravo taj nevidljivi proces “homologizacije”, potaknut implicitnim prisustvom opozicije između kategorija mišljenja i kategorija djelovanja, postaje osnovom za izgradnju uvjerljivog i, barem naizgled, logičkog diskursa.

Dihotomije i dijalektika Tip logičke strukture koji u kontekstu lingvističke teorije analizira Fredric Jameson sličan je dvama ranije opisanim obrascima teorije rituala[9]. Strukturirani argument koji Jameson izolira predstavlja koristan kontrast onome koji nastojim ovdje iznijeti. Jameson ukazuje na logičku strukturu unutar koje se početna diferencijacija, izvorno opisana kako bi omogućila usmjeravanje teorijskog fokusa na samo jedan od dva koncepta koji čine opozicijski par, uvijek iznova javlja u sklopu naknadnih analiza tog istog koncepta. Pozivajući se na lingvistički sustav Ferdinanda de Saussurea, Jameson pokazuje da inicijalno razlikovanje strukture i povijesti (sinkronije i dijakronije) omogućava Saussureu usredotočivanje na i sistematsko razjašnjavanje samo jednog aspekta jezika – onog sinkronijskog ili strukturalnog. Međutim, Saussure nikada do kraja ne razjašnjava niti nadilazi dihotomiju sinkronija/dijakronija; štoviše, replicira je čak i unutar završnih oblika svog jezičnog sustava[10]. Kako je došlo do ovakve vrste ponavljanja?

Kako Jameson objašnjava, Saussure odbacuje historicizam u lingvistici i okreće se ne-historijskim aspektima jezika. Na primarnoj razini, Saussure razlikuje dijakroniju i sinkroniju, skrećući na taj način pozornost na sinkronijske aspekte lingvistike – za razliku od dijakronijskih aspekata kojima su se, kako je tvrdio, bavili svi ostali. Na sekundarnoj razini (dakle, unutar sinkronijskog sustava), Saussure uvodi pojmove langue i parole kako bi dodatno naglasio razliku između sinkronijskog jezika (langue) i govora (parole), čime po prvi puta dolazi do replikacije izvorne opozicije. Na tercijarnoj razini, Saussure uzima langue kao sustav i unutar njega dalje razlikuje dvije moguće veze među znakovima: sintagmatsku i asocijativnu (ili paradigmatsku), čime po drugi puta dolazi do replikacije izvorne opozicije unutar sustava kao cjeline[11]. Dakle, izvorna diferencijacija dijakronije i sinkronije kroz različite se parove kategorija ponavlja na tri različite analitičke razine. Drugim riječima, kontinuirana primjena dihotomije sinkronija /dijakronija sistematski stvara uzastopne i homologne analitičke razine.

Jameson ističe da u toj točki analize postaje “vrlo problematično odrediti u kojoj je mjeri predmet proučavanja misaoni obrazac samog lingvista, a u kojoj sam jezični obrazac”. To je ujedno i točka u kojoj originalnost Saussureove izvorne distinkcije počinje ograničavati čitav sustav koji na njoj počiva. Kako navodi Jameson: “Saussureovo početno odbacivanje povijesti, koje već u startu rezultira nemogućnošću apsorbiranja promjene u sustav (osim u vidu besmislenih i slučajnih podataka), reproducira se u samom srcu sustava i to kao nemogućnost nošenja sa sintaksom kao takvom”[12].

Teorijski diskurs o ritualu slijedi sličnu logičku strukturu: razlikovanje vjerovanja i obreda, koje se prihvaća s jednakom spremnošću i jednako bespogovorno kao i heurističko razlikovanje mišljenja i djelovanja, priprema teren za usredotočivanje na sam ritual. To je ujedno i primjer prvog strukturnog obrasca o kojem je ranije bilo riječi. Sam ritual, pak, postaje nova polazna točka za novu diferencijaciju konceptualnih i biheviorističkih komponenata – iz toga iščitavamo primjer drugog strukturnog obrasca o kojem je ranije bilo riječi. No teorija rituala – za razliku od Saussureove teorije koju (tvrdi Jameson) u tome sprečava pretjerana krutost fokusa i logike – nudi mogućnost sintetičke integracije. Ritual – koji se već u kontekstu prvog strukturnog obrasca odvaja od vjerovanja – postaje druga točka razlikovanja mišljenja i djelovanja. No, u toj drugoj točci ritual se doživljava kao nešto sintetičko, kao isti onaj mehanizam, odnosno sredstvo integracije mišljenja i djelovanja. Elaboracija rituala kao sredstva spajanja suprotstavljenih kategorija istovremeno i razdvaja i spaja te iste kategorije. Drugim riječima, drugi po redu strukturni obrazac u teoriji rituala, u kojem ritual djeluje kao posrednik između mišljenja i djelovanja, ne replicira neposredovanu dihotomiju već uspostavlja dijalektički odnos među suprotstavljenim kategorijama. U tom kontekstu ritual djeluje kao sredstvo provizorne sinteze nekog oblika početne opozicije.

Saussure gradi svoj jezični sustav na inicijalnoj distinkciji, koja u procesu sukcesivne i sistematske replikacije postaje ahistorijska i ne-dijalektična, odnosno prelazi u čistu opoziciju[13]. Velik dio teorije rituala izbjegava upadanje u ovaj tip zamke jednostavnim inkorporiranjem koncepta dijalektike ili sinteze: ritual se poima kao dijalektičko sredstvo provizornog spajanja onih suprotstavljenih sila čije se međudjelovanje smatra konstituirajućim za neki oblik kulture.

Tri reprezentativne, ranije opisane teorije rituala u ritualu vide upravo takvo jedno sredstvo integracije ili sinteze suprotstavljenih sociokulturnih silnica. To nipošto nisu izolirani primjeri. Unutar teorijskih izučavanja religije i kulture javlja se snažna sklonost tom tipu dijalektike. Spomenuti trend vidljiv je i, primjerice, u suvremenim ocjenama Durkheimove teorije rituala. Neki iz njegovog poimanja rituala iščitavaju dijalektičko posredovanje između društvenog i pojedinačnog. Drugi, pak, kao temeljnu slabost Durkheimovog koncepta rituala navode upravo činjenicu da mu ta vrsta dijalektike – nedostaje. E.E.Evans-Pritchard u Durkheimovoj teoriji rituala vidi središnji, ali i “najopskurniji” i “najneuvjerljiviji” dio njegova tumačenja društva i religije[14]. Nasuprot tomu, Nancy Munn smatra da je Durkheimova teorija od “neuporedivog značaja” za razvoj studija rituala danas[15]. Durkheim je, piše Munn, razvio model “društvene (ritualne) simbolike kao dodirne točke izvanjskih moralnih ograničenja i grupacija društveno-političkog reda, te unutarnjih osjećaja i imaginativnih koncepcija pojedinca”[16]. Iako Evans-Pritchard upozorava upravo na opskurnu prirodu te”dodirne točke”, Munn očito nastoji iz Durkheimove teorije iščitati dijalektičku svezu dva složena entiteta koje se ne da razložiti na jednostavnije oblike: subjektivnog stanja pojedinca i kolektivnog, grupnog poretka. U tom je smislu riječ o dijalektici posredovanoj kolektivnim predodžbama koje se razvijaju i prisvajaju unutar kulta.

Marshall Sahlins uzalud traga za sintetičkom reintegracijom mišljenja i djelovanja, sebstva i društva unutar Durkheimove teorije;kolektivne predodžbe kako ih razumije Durkheim, zaključuje Sahlins, u potpunosti su lišene posredničke funkcije. Umjesto toga, one samo – i to u svojstvu idealiziranih predodžbi društvenih vrijednosti i struktura – djeluju na subjektivna stanja i oblikuju ih. Za Sahlinsa, dakle, Durkheimove kolektivne predodžbe ne mogu djelovati u svrhu posredovanja ili reartikulacije pojedinačnih iskustava unutar društvenih kategorija; sve što zapravo mogu učiniti jest jednostavno ih prisvojiti i organizirati u “meta-jezik”[17]. Donekle sličan argument iznosi i Claude Lévi-Strauss, koji Durkheimu zamjera nedostatak “odgovarajućeg” poimanja simbola i simboličkog djelovanja[18]. Za razliku od načina na koji funkcioniraju simboli, Durkheimove kolektivne predodžbe puki su znakovi, idealizacije oblika društvene morfologije koji su se od tih istih oblika odvojili, te stoga djeluju isključivo u svrhu podređivanja i strukturiranja percepcije i iskustva na razini pojedinca[19].

U konačnici, dva su razloga zašto Sahlins i Lévi-Strauss smatraju da je Durkheimova teorija kulta i ritualnog djelovanja nepotpuna: kao prvo, ona ne nudi razinu kulturne analize kao takve; kao drugo, ona ne nadilazi temeljnu dualnost koja kod Durkheima uvijek iznova izbija na površinu – čak i u njegovom opisu same ljudske prirode: “Ovo je objektivna osnovica ideje duše: one predodžbe čiji tokovi sačinjavaju naš unutarnji život pripadaju dvjema različitim vrstama koje je nemoguće svesti jednu na drugu. Jedne se bave vanjskim i materijalnim svijetom; druge, pak, idealnim svijetom kojem smo skloni pripisati moralnu nadmoć nad onim vanjskim i materijalnim”. Za Durkheima, čovjek je u svojoj osnovi “sačinjen od dva bića koja gledaju u različitim, gotovo oprečnim smjerovima. Jedno od tih bića uvijek ima pravu nadmoć nad onim drugim. U tome, dakle, leži duboki značaj antiteze između tijela i duše koju svi ljudi manje-više jasno poimaju, između materijalnog i duhovnog bića koje postoje u nama”[20].

Bez obzira na to nudi li Durkheim cjelovito poimanje rituala ili ne, i u njegovom djelu iu promišljanjima njegovih tumača razvidna je sklonost ka izoliranju dvaju tipova socio-kulturnih procesa ili entiteta, a potom i okretanju teoriji rituala u potrazi za modelom njihove nužne ponovne integracije. Doista, imajući na umu moguće početne tvrdnje ili pretpostavke o takvim, međusobno razdvojenim procesima, teoretičar/ka bi se – ukoliko mu/joj takvo što već u startu nije na raspolaganju – morao/la domisliti nekom fenomenu koji bi, obzirom na njegove strukturne odlike, mogao djelovati kao sredstvo integracije. Sve to navodi me na zaključak da opisi rituala nužno proizlaze iz logike ukorijenjene u dinamici teorijskih spekulacija, te da je u tom kontekstu nesvjesna manipulacija dihotomijom mišljenje/djelovanje od temeljne važnosti za konstrukciju spomenutih opisa.

Saussure ne opaža da ove početne distinkcije radikalno ograničavaju deskriptivnu moć njegova sustava. Slično tome, ni mi ne opažamo da dihotomije kao što su kontinuitet/promjena, individualno iskustvo/društvena forma, vjerovanje/ponašanje, u pravilu reflektiraju dihotomiju mišljenje/djelovanje koja je osobito duboko ukorijenjena u intelektualnim tradicijama zapadnjačke kulture. Nismo svjesni snažnog analitičkog alata koji nam je u rukama, kao ni činjenice da je naše nesvjesno manipuliranje istim rezultat ne samo potrebe za razrješavanjem one iste dihotomije koju tim alatom uspostavljamo, već i potrebe za istovremenim potvrđivanjem i razrješavanjem jedne još fundamentalnije opozicije koju uspostavljamo – one između samog/e teoretičara/ke i predmeta njegova/njezinog teorijskog diskursa. Drugim riječima, nismo svjesni načina na koji takve dihotomije pridonose relacijskim definicijama “spoznavatelja”, “spoznanog” i osobite vrste spoznaje.

Geertz i ritual kao prozor Kako bismo razjasnili vezu između dihotomija i dijalektike unutar strukturne teorije rituala, potreban nam je cjelovitiji primjer na kojem ćemo pokazati način na koji se proizvodi jasan diskurs o ritualu. Razrađen primjer koji odlično odgovara našim potrebama nalazimo u radovima antropologa Clifforda Geertza. Geertz je izvršio snažan utjecaj na studije religije i rituala, a nudi i pouzdan vodič za sigurniju plovidbu kroz metodološke Scile i Haribde. Sve to izravna je posljedice njegove simetrične, zdravorazumske terminologije i njegovih anegdotama bogatim etnografijama čija se tekstura i nijanse (barem naoko) opiru etnografskom redukcionizmu.

Geertz ističe da glavni poticaj njegovom teorijskom pristupu proizlazi iz potrebe za objašnjavanjem “značenja” unutar kulturnih fenomena[21]. S tim fokusom na umu, namjera mu je nadići funkcionalne i mehanističke analize ljudske aktivnosti koje povezuje s redukcionizmom koji se manifestira kroz pretpostavljanje kulturnog društvenom i obrnuto[22]. Od ključne važnosti za njegov pristup jest razlikovanje “etosa” i “svjetonazora”. Pojam etosa ovdje se odnosi na moralne i etičke aspekte kulture, odnosno na čovjekov “temeljni stav prema svijetu i prema samome sebi”[23]. Drugdje, Geertz definira etos pozivajući se na “sklonosti” – dakle, ne na djelovanje kao takvo već na potencijal djelovanja u određenim okolnostima. Takve “sklonosti” dalje je moguće podijeliti u dvije skupine: raspoloženja i motivacije[24]. Nasuprot tome, Geertz pod pojmom svjetonazora razumije “kognitivne, egzistencijalne aspekte” kulture, odnosno čovjekov osjećaj za ono što je zbilja zbiljsko, njegovo najobuhvatnije poimanje općeg poretka[25]. Shvaćeni na ovaj način, ova se dva koncepta lako mogu smjestiti na dva oprečna pola pri čemu se etos prema svjetonazoru odnosi kao djelovanje prema mišljenju.

Geertz povremeno eksplicitno dovodi u vezu vjerski ritual i etos, odnosno vjerske nazore i svjetonazor, evocirajući na taj način prvi strukturni obrazac u kojem se ritual (shvaćen kao djelovanje) suprotstavlja vjerovanju (shvaćenom kao mišljenje[)26]. Drugdje, pak, opisuje etos i svjetonazor kao sintetizirane, spojene, ili pak pretočene u simbole izražene kroz razne sustave, obrasce ili mehanizme kontrole poput rituala, umjetnosti, religije, jezika i mita[27]. No, ovi sustavi ne samo da uključuju sintezu etosa i svjetonazora, već tu istu sintezu i oblikuju. Govoreći o ritualu, Geertz ističe da “bilo koji vjerski ritual, bez obzira na to koliko se doima automatskim ili konvencionalnim... uključuje ovu vrstu simboličkog stapanja etosa i svjetonazora”[28]. Ovdje prepoznajemo drugi po redu strukturni obrazac u kojem ritual uključuje integraciju kategorija mišljenja i djelovanja.

Dijalektička priroda ovakvog spoja etosa i svjetonazora dolazi do izražaja u srodnim Geertzovim raspravama o simboličkim sustavima kao što je religija, koji uključuju i “modele za” stvarnost i “modele” stvarnosti. Ti sustavi predstavljaju “obrasce kulture”. Odnosno, oni “pridaju značenje... [ili] objektivni oblik društvenoj i psihološkoj stvarnosti i time što oblikuju sebe prema njoj i time što nju oblikuju prema sebi”[29]. Što se samog rituala tiče, Geertz navodi da se “upravo u nekoj vrsti ceremonijalne forme – čak i ako ta forma ne uključuje ništa više od rekreacije mita, konzultiranja proročice ili ukrašavanja groba – dolazi do spajanja i međusobnog potvrđivanja raspoloženja i motivacija koje sveti simboli bude u ljudima, te općih koncepcija ustroja postojanja koje sveti simboli definiraju za ljude”. Geertz dalje piše ovako: “U kontekstu rituala, za svijet u kojem živimo i svijet koji zamišljamo – a  koji se pod utjecajem jedinstvenog sustava simboličkih oblika spajaju – ispostavlja se da su jedan te isti svijet”[30].

Ovako koncipirane, najjednostavnije ritualne aktivnosti djeluju kao sredstvo spajanja čovjekovog poimanja reda i njegove sklonosti (raspoloženja i motivacija) ka djelovanju. Za Geertza, ta opreka između poimanja i sklonosti, odnosno između zamišljenog i življenog svijeta, predstavlja osnovu kulturnog života kao takvog. Nadalje, naša percepcija tih kategorija i analiza njihove opozicije i razrješenja tvore teorijsko tumačenje “značenja” u kulturi. Štoviše, nemogućnost razumijevanja interakcije između poimanja (koncepcija) i sklonosti kao dvaju temeljno razdvojenih kategorija ravno je redukcionizmu koje Geertz naročito prezire, a koji se manifestira kao svođenje društvenog na kulturno, odnosno kulturnog na društveno[31]. Dvojna priroda predodžbi uređenja (svjetonazora) i sklonosti djelovanju (etosa), kao i njihovo razrješenje unutar simboličkih sustava kakav je ritual, temeljna je za razumijevanje Geertzova pristupa. Privremeno razrješenje dihotomije predstavlja središnju dinamiku kulturnog života.

Kroz dosadašnju analizu Geertzovog rada samo smo rekapitulirali dva ranije opisana strukturna obrasca. Međutim, Geertzov rad obuhvaća i treći strukturni obrazac, te otkriva daljnje implikacije autorovih modela rituala. Geertz dalje navodi da kulturne izvedbe kao što su vjerski rituali “nisu samo točka u kojoj se dispozicijski i konceptualni aspekti vjerskog života spajaju za vjernika, već i točka u kojoj nepristrani promatrač može najlakše promotriti interakciju tih aspekata”[32].

Što Geertz želi reći? Budući da ritual uprizoruje, izvodi ili opredmećuje vjerske nazore (izražavanje misli kroz djelovanje) i na taj način zapravo spaja konceptualne i dispozicijske aspekte vjerskih simbola (ritual kao sredstvo integracije mišljenja i djelovanja), Geertz vjerojatno dolazi do zaključka da ritual teoretičaru/ki nudi naročito povoljnu poziciju za promatranje tih procesa. Zašto i kako, mogli bismo se upitati, ritual olakšava teorijske napore?  Odgovor se iz Geertzovog teksta jedva dade naslutiti. U potrazi za jasnim odgovorom primorani smo slijediti procese homologizacije koji polako ali sigurno omogućavaju razvoj Geertzovih argumenata.

Autsajderi/ce, navodi Geertz, u ritualu vide tek prikaz određene vjerske perspektive, prikaz kojem mogu pristupiti sa stajališta estetike ili znanosti[33]. Ni jedan od ta dva pristupa, smatra Geertz, ne razotkriva samu srž i dinamiku takvog kulturnog fenomena. S druge strane, za njihove sudionike/ce rituali predstavljaju “uprizorenja, opredmećenja, realizacije” određenih vjerskih stajališta, dakle “ne samo modele onoga u što sudionici/ce rituala vjeruju već i modele za vjerovanje kao takvo”[34]. Autsajder/ica ritualne aktivnosti može iskusiti jedino putem konceptualnih kategorija. Nasuprot tomu, sudionici/ce kroz sam ritual mogu iskusiti integraciju vlastitih konceptualnih okvira i sklonosti. Ovaj Geertzov argument slijedi treći strukturni obrazac i treću permutaciju dihotomije mišljenja i djelovanja. Sudionici/ce rituala, dakle, djeluju, a njihovi/e promatrači/ce misle. Za sudionike/ce, ritualna aktivnost spaja poimanja i sklonosti, što rezultira proizvodnjom značenja. Za teoretičara/ku–autsajdera/icu proizvodnja značenja odvija se na drugi način: ukoliko teoretičar/ka u ritualu može prepoznati stvarni razlog značenja koje ritual ima za sudionike/ce – odnosno, ukoliko je u stanju identificirati spoj konceptualnih i dispozicijskih kategorija – tada će moći nadići razinu pukog mišljenja o djelovanju i pojmiti značenje rituala. Prepoznavanje ritualnih mehanizama proizvodnje značenja za sudionike/ce omogućava teoretičaru/ki poimanje njihovog značenja kao kulturnog fenomena. U tom trenutku ritualna aktivnost može zadobiti značaj i za teoretičara/ku. Kulturni fokus na ritualnu aktivnost ritual pretvara u prozor u neke od najznačajnijih procesa kulturnog života[35].

Prateći procese homologizacije druga dva strukturna obrasca nužno dolazimo i do trećeg obrasca koji argument organizira na način da teorijska tumačenja “značenja” same po sebi predstavlja kao spoj mišljenja i djelovanja: i to mišljenja teoretičara/ke (konceptualne kategorije) i djelovanja sudionika/ca rituala (koje već samo po sebi predstavlja spoj poimanja i sklonosti). Ovdje se krije i implicitna strukturna homologija: spoj mišljenja i djelovanja opisan unutar rituala homologizira se u spoj teorije i njenog predmeta proučavanja – ritualnog djelovanja. I jedan i drugi proizvode značenje – jedno za sudionika/cu rituala, drugo za teoretičara/ku.

Dodatni primjer argumenta koji govori u prilog postojanju osobite veze između vanjskog/ke promatrača/ice i rituala nalazimo kod Theodorea Jenningsa[36]. Za Jenningsa, ritual je ponajprije predstava za promatrača/icu (boga, teoretičara/ku, itd.) ili promatrače/ice (sama zajednica), a tek onda epistemološki projekt. Oba aspekta rituala djeluju kao “dodirna točka” između ritualnih aktivnosti i traganja vanjskih promatrača/ica za “teorijskim i kritičkim razumijevanjem rituala”[37]. Vlastitu potragu za značenjem rituala, ističe Jennings, ne treba odbaciti kao “voajerizam ili kurvanje”, jer naše su kognitivne preokupacije tek “produžetak” onih istih rituala koje smo “pozvani/e” promatrati[38].

Neizbježan kontrast pretpostavkama kakve iznosi Jennings nalazimo u napisima Stephena Greenblatta o epistemološkom projektu etnologa-amatera kapetana Johna G. Bourkea. Bourke je “među pripadnicima/cama plemena Zuñi svjedočio ekstremnim i višestrukim kršenjima kodeksa o uzimanju hrane i pražnjenju crijeva, što je kod njega izazvalo ekstremno gađenje”. Bourkeovo gađenje, nagađa Greenblatt, nije tek “neizbježan dio posla – štoviše, upravo mučnina u ovom slučaju otvara osobit analitički prostor za etnologa”. Prema Greenblattu, parametre Bourkeovog opsežnog djela iz 1891. godine, Scatologic Rites of All Nations [Skatološki rituali svih naroda], iscrtalo je upravo “dizanje i spuštanje autorovog želuca”. Greenblatt dalje piše ovako: “Bilo bi apsurdno zaključiti da slične, iako možda bolje prikriveno gađenje leži u osnovi svake etnografije, no vrlo je lako pronaći i druga djela, i to mnogo cjenjenija i utjecajnija nego što je ono kapetana Bourkea, u kojima averzija djeluje kao sredstvo transformacije ponašanja i materijalnih supstanci u predmet prikazivanja i tumačenja”[39].

Greenblatt sugerira da Bourke instinktivno ovisi o vlastitom otporu definiranju svog epistemološkog projekta i “drugosti” koju taj projekt istovremeno i zahtijeva i uspostavlja. Nasuprot tomu, kod Geertza i Jenningsa i razvoj pristupa “drugome” i razvoj distance od “drugoga” ovise o temeljnoj podudarnosti ili sličnosti procesa sudjelovanja u ritualu i proizvodnje teorijskih interpretacija rituala