Kritika mnoštva – prema novom revolucionarnom subjektu

Ono što Imperij i Mnoštvo Michaela Hardta i Antonija Negrija čini toliko osvježavajućim štivom jest činjenica da se te knjige referiraju na trenutačni globalni pokret antikapitalističkog otpora i funkcioniraju kao trenutak njegove teorijske refleksije – a čak sam u iskušenju reći da su i dio njega: iza napisanih redaka možemo osjetiti miris i zvukove Seattlea, Genove i zapatista. Stoga je njihovo ograničenje istovremeno i ograničenje trenutačnog pokreta.

Demokracija kao nova ideologija

Temeljni korak Hardta i Negrija (HN), čin koji ni u kojem slučaju nije ideološki neutralan (i koji je, usput, potpuno stran njihovoj filozofskoj paradigmi, Deleuzeu!), sastoji se u identificiranju (imenovanju) “demokracije” kao zajedničkog nazivnika svih današnjih emancipacijskih pokreta: “Zajednička težnja koja kola kroz toliko bitaka i pokreta za oslobođenje širom današnjeg svijeta – na lokalnim, regionalnim i globalnim razinama – jest želja za demokracijom”. Umjesto da predstavlja neki utopijski san, demokracija je “jedini odgovor na uznemirujuća pitanja naše današnjice,… jedini način da izađemo iz našeg stanja stalnih sukoba i rata”. Ne samo da je demokracija upisana u današnje antagonizme kao imanentni telos njihova razrješenja; štoviše, danas rast mnoštva u srcu kapitalizma “demokraciju čini mogućom prvi put”. Do sada je demokracija bila ograničena formom Jednog, suverenom Moći države; “apsolutna demokracija” (“vladavina svakoga nad svakime, demokracija bez kvalifikatora, bez ako ili ali”) postaje moguća jedino kada je “mnoštvo konačno sposobno vladati samim sobom”.

Za Marxa visoko organiziran korporativni kapitalizam već je “socijalizam unutar kapitalizma” (neka vrsta socijalizacije kapitalizma, putem koje odsutni vlasnici postaju sve više i više suvišni), tako da naprosto treba odsjeći nominalnu glavu i dobivamo socijalizam. Međutim, prema HN, ograničenje Marxa bilo je u tome da je on povijesno bio ograničen na centraliziran i hijerarhijski organiziran mehaničko-automatiziran industrijski rad; to je razlog zašto je njegova vizija “općeg intelekta” bila vizija jedne središnje instance planiranja; tek danas, s razvojem “nematerijalnog rada” u hegemonijsku ulogu, revolucionarni preokret postaje “objektivno moguć”. Taj se nematerijalni rad proteže između dva pola intelektualnog (simboličkog) rada (proizvodnje ideja, kodova, tekstova, programa, figura: pisci, programeri…) i afektivnog rada (oni koji se bave našim fizičkim afektima: od doktora i dadilja do stjuardesa).

Danas je nematerijalni rad “hegemonijski” u točnom smislu Marxove tvrdnje da je, u kapitalizmu 19. stoljeća, velika industrijska proizvodnja hegemonijska kao specifična boja koja daje svoj ton cjelini – ne kvantitativno, već igrajući ključnu, emblematsko strukturalnu ulogu: “Ono što mnoštvo stvara nisu samo dobra ili usluge; mnoštvo također, što je najvažnije, proizvodi kooperaciju, komunikaciju, oblike života i društvene odnose”. Ono što se time rađa jest jedna nova ogromna domena, ono “zajedničko”: dijeljenje znanja, oblici kooperacije i komunikacije, itd., koji više ne mogu biti pod vlašću privatnog vlasništva. To onda, umjesto da predstavlja moralnu prijetnju demokraciji (što bi konzervativni kulturni kritičari htjeli da vjerujemo), otvara jedinstvenu šansu za “apsolutnu demokraciju” – zašto?

U nematerijalnoj proizvodnji proizvodi više nisu materijalni predmeti, nego društveni (međuljudski) odnosi sami – ukratko, nematerijalna proizvodnja izravno je biopolitička, proizvodnja društvenog života. Marx je bio taj koji je naglašavao kako je materijalna proizvodnja uvijek ujedno i (re)produkcija društvenih odnosa unutar kojih se ona odvija; s današnjim kapitalizmom, međutim, proizvodnja društvenih odnosa jest neposredni cilj/svrha proizvodnje: “Takve nove vrste rada… predstavljaju nove mogućnosti za ekonomski samo-menadžment, jer su mehanizmi kooperacije nužni za proizvodnju sadržani u radu samom”. Teza je Hardta i Negrija da ta neposredno socijalizirana, nematerijalna proizvodnja ne samo da vlasnike čini sve više suvišnima (tko treba njih kad je proizvodnja izravno društvena, formalna kao i njezin sadržaj?) već da proizvođači također gospodare regulacijom društvenog prostora, jer su društveni odnosi (politika) dio njihova posla: ekonomska proizvodnja neposredno postaje politička proizvodnja, proizvodnja društva samog. Tu se, dakle, otvara prostor za “apsolutnu demokraciju”, za proizvođače koji izravno reguliraju svoje društvene odnose bez zaobilazna puta demokratske reprezentacije.

Kapitalizam kao amortizer promjena?

Ta vizija rađa čitav niz konkretnih pitanja. No mnogo je umjesniji jedan drugi kritički prigovor koji se tiče Hardtova i Negrijeva zanemarivanja forme u strogo dijalektičkom smislu tog pojma. HN neprestano osciliraju između fascinacije “deteritorijalističkim” moćima globalnog kapitalizma i retorike borbe mnoštva protiv Jednog kapitalističke moći. Financijski kapital, sa svojim divljim spekulacijama odvojenim od stvarnosti materijalnog rada, taj uobičajeni b?te noire tradicionalne Ljevice, slavi se kao zametak budućnosti, najdinamičnijeg i nomadskog aspekta kapitalizma. Organizacijske forme današnjeg kapitalizma – decentralizacija donošenja odluka, radikalno mobilnost i fleksibilnost, interakcija mnogostrukih subjekata – shvaćaju se kao znakovi koji upućuju prema nadolazećoj vladavini mnoštva. Izgleda da je sve već ovdje, u “postmodernom” kapitalizmu – sve što je potrebno jest čin posve formalne konverzije, ili, hegelovski kazano, prijelaz sa po sebi na za sebe, poput onog koji je Hegel razvio s obzirom na sukob između Prosvjetiteljstva i Vjere, gdje on opisuje “nijemo, stalno tkanje Duha”.

Čak je i pomodna paralela s novim kognitivističkim pojmom ljudske psihe tu prisutna: na jednak način, znanosti o mozgu uče nas da ne postoji neko središnje Sredstvo u našem mozgu, da se naše odluke javljaju iz interakcije skupa lokalnih čimbenika, da je naš psihički život “autopoietički” proces bez ikakva nametnuta centralizirajućeg posrednika (model koji je, usput, eksplicitno utemeljen na paraleli s današnjim “decentraliziranim” kapitalizmom). U tom će smislu novo društvo mnoštva koje vlada samim sobom biti poput današnjeg kognitivističkog pojma ega kao pandemonija međudjelatnih čimbenika bez središnjeg odlučujućeg Sebstva koje poteže konce… Međutim, premda HN današnji kapitalizam vide kao glavno mjesto proširujućih mnoštva, oni se nastavljaju oslanjati na retoriku Jednog, suverene Moći, koja je suprotstavljena mnoštvu; način na koji oni spajaju ta dva aspekta jest očit: premda kapitalizam generira mnoštva, on ih zadržava u kapitalističkoj formi, ali time oslobađa demona kojeg je nemoguće kontrolirati. Međutim pitanje koje ovdje valja postaviti jest da li HN čine pogrešku koja je jako slična onoj Marxovoj: nije li njihov pojam čistog mnoštva koje vlada samim sobom ultimativna kapitalistička fantazija, fantazija o samorevolucionarizirajućem vječnom kretanju kapitalizma koje se oslobađa kada je uklonjena njegova inherentna prepreka? Drugim riječima, nije li kapitalistička forma (forma prisvajanja viška vrijednosti) nužna forma, formalni okvir/uvjet samorazvijajućeg proizvodnog procesa?

U skladu s tim, kada HN opetovano naglašavaju kako je “ovo filozofska knjiga” (Mnoštvo – op. ur.) i upozoravaju čitatelja: “nemojte očekivati da će naša knjiga odgovoriti na pitanje što da se čini ili predložiti neki konkretni program akcije”, ta zadrška nije toliko neutralna kako se može činiti: ona indicira jednu temeljnu teorijsku manu. Nakon što su opisani različiti oblici otpora Imperiju, Mnoštvo završava jednim mesijanskim skiciranjem velikog Razdora, trenutka Odluke kada će pokret mnoštva biti pretvoren u iznenadno rođenje jednog novog svijeta: “Nakon tog dugačkog doba nasilja i proturječja, globalnog građanskog rata, korupcije imperijalne biomoći i beskonačne patnje biopolitičkih mnoštva, prekomjerne nakupine pritužbi i prijedloga za reformama moraju u nekoj točki biti transformirani u jak događaj, u radikalno ustanički zahtjev”.

Na toj točci, međutim, baš kada očekujemo minimum teorijskog određenja tog razdora, ono što dobivamo jest povlačenje u filozofiju: “Filozofska knjiga poput ove, međutim, nije mjesto da procjenjujemo je li vrijeme za revolucionarnu političku odluku neminovno”. Ovdje HN vrše jedan prebrzi skok: naravno da od njih ne možemo tražiti da ponude detaljan empirijski opis te Odluke, prijelaza s globalizirane “apsolutne demokracije” na mnoštvo koje vlada samim sobom; no što ako to opravdano odbijanje da se upuste u pseudokonkretno predviđanje budućnosti označava jednu inherentnu pojmovnu mrtvouzicu/nemogućnost? Odnosno: ono što očekujemo i trebamo očekivati jest opis pojmovne strukture tog kvalitativnog skoka, prijelaza s mnoštva koja se opiru Jednom suverene moći na mnoštva koja neposredno vladaju samima sobom. Ostavljanje pojmovne strukture tog prijelaza u mraku koji je osvijetljen tek maglovitim analogijama i primjerima pokreta otpora ne može ne izazvati zabrinutu sumnju da će se ta autotransparentna vladavina svakoga svakime, ta demokracija tout court, podudariti sa svojom suprotnošću.

Preuzimanje moći i duše nekrštene djece

HN su u pravu što problematiziraju klasičnu ljevičarsku revolucionarnu ideju “preuzimanja moći”: jedna takva strategija prihvaća formalni okvir strukture moći i teži jedino da zamijeni jednog nosioca moći (“njih”) nekim drugim (“nama”). Kao što to Lenjin jasno pokazuje u Državi i revoluciji, prava revolucionarna težnja nije “preuzimanje moći”, nego potkopavanje, rušenje samih aparata državne moći. To je dvoznačnost “postmodernih” ljevičarskih zahtjeva da se napusti program “preuzimanja moći”: impliciraju li oni da bismo trebali ignorirati postojeću strukturu moći ili da bismo se, prije, trebali ograničiti na opiranje toj moći stvaranjem alternativnih prostora izvan mreže državne moći (strategija zapatista u Meksiku); ili oni impliciraju da bismo trebali razmontirati državnu moć, odnosno maknuti joj tlo pod nogama, tako da se državna moć naprosto uruši, implodira? Ako je riječ o drugom slučaju, onda su poetske formulacije o mnoštvu koje neposredno vlada samim sobom neprikladne.

Tu HN sačinjavaju neku vrstu trijade čija su druga dva para Ernesto Laclau i Giorgio Agamben. Krajnja razlika između Laclaua i Agambena tiče se strukturalne nekonzistencije moći: iako obojica inzistiraju na toj nekonzistenciji, njihovi su stavovi prema tome posve oprečni. Agambenovo usredotočenje na začarani krug veze između legalne moći (vladavine Prava) i nasilja poduprto je utopijskom mesijanskom nadom da je moguće radikalno raskinuti s tim krugom i izaći iz njega (činom Benjaminova “božanskog nasilja”). U Zajednici koja dolazi on se referira na odgovor sv. Tome Akvinskog na teško teološko pitanje: Što se dešava s dušama nekrštene djece koja su umrla i u nepoznavanju grijeha i u nepoznavanju Boga? Ona nisu počinila nikakav grijeh, pa njihova kazna “ne može biti oštra kazna, poput pakla, već sama kazna lišavanja koja se sastoji u vječnu manjku priviđenja Boga. Prebivatelji u limbu, za razliku od prokletih, ne osjećaju bol zbog tog manjka: … oni ne znaju da su lišeni vrhovnog dobra… Najveća kazna – manjak priviđenja Boga – stoga se pretvara u prirodnu radost: neizlječiv manjak, oni žive bez boli u božanskom zaboravu.”

Za Agambena njihova je sudbina model spasenja: oni su “napustili svijet krivice i pravde koji je iza njih: svjetlo koje ih osvjetljava jest ono nenadoknadivo svjetlo svitanja koje dolazi iza Sudnjeg dana. Ali život koji počinje na zemlji nakon posljednjeg dana jest naprosto ljudski život”. (Ovdje ne mogu izbjeći prisjećanje na gomilu ljudi koji ostaju na pozornici na kraju Wagnerova Sumraka bogova tiho svjedočeći samouništenju bogova – što ako su oni ti koji su sretni?) I, mutatis mutandis, isto vrijedi za HN, koji otpor moći shvaćaju kao pripremu tla za čudesan Skok u “apsolutnu demokraciju” u kojoj će mnoštvo neposredno vladati samim sobom – na toj točki napetosti nestaju, sloboda će se pretvoriti u vječno samorazmnožavanje. Razlika između Agambena i HN najbolje može biti shvaćena posredovanjem dobre stare Hegelove razlike između apstraktne i određene negacije: premda su HN čak još više antihegelijanci nego Agamben, njihov revolucionarni Skok ostaje čin “određene negacije”, gesta formalna preokreta, pukog oslobađanja potencijala razvijenih u globalnom kapitalizma, što je već neka vrsta “komunizma po sebi”; za razliku od njih, Agamben – i, iznova, paradoksalno, unatoč svojem neprijateljstvu prema Adornu – daje obrise nečega što je mnogo bliže utopijskoj čežnji za ganz Anderes (potpuno Drugim) u kasnijem djelu Adorna, Horkheimera i Marcusea, izbavljujućem skoku u neposredovanu Drugost.

Kako previše marksizma može biti premalo marksizma

Laclau i Mouffe, nasuprot tome, nude jednu novu verziju revizionističkog gesla Édouarda Bernsteina “cilj je sve, Pokret je ništa”: prava opasnost, kušnja kojoj se valja oduprijeti, je sam pojam radikalnog reza posredstvom kojeg će biti ukinut temeljni društveni antagonizam i zbog kojeg će se stići nova era samotransparentnog neotuđenog društva. Za Laclaua i Mouffe takav pojam poriče ne samo ono Političko kao takvo, prostor antagonizma i borbe za hegemoniju, već i temeljnu ontološku konačnost ljudskog stanja kao takva – to je razlog zašto svaki pokušaj da se ostvari takav skok mora završiti u totalitarističkoj katastrofi. To znači da se jedini način da se razrade i ostvare prikladna partikularna politička rješenja sastoji u priznavanju globalne a priori mrtvouzice: partikularne probleme možemo riješiti jedino u kontekstu nerazrješive globalne mrtvouzice. Naravno, to ni u kojem slučaju ne znači da bi politički subjekti sebe trebali ograničiti na rješavanje partikularnih problema, napuštajući temu univerzalnosti: za Laclaua i Mouffe univerzalnost je nemoguća i u isto vrijeme nužna, odnosno, ne postoji “prava” univerzalnost, svaka je univerzalnost uvijek-već uhvaćena u hegemonijsku bitku, ona je prazna forma koju hegemonizira (popunjava) neki partikularni sadržaj koji, u danom trenutku i danom stanju stvari, funkcionira kao njezina zamjena.

Međutim jesu li ta dva pristupa doista tako radikalno suprotstavljena kao što se to čini? Ne implicira li i teorija Laclaua i Mouffe svoju vlastitu utopijsku točku: točku na kojoj bi se političke bitke vodile bez ostataka “esencijalizma”, u kojoj bi sve strane potpuno prihvatile radikalno kontingentan karakter svojih nastojanja i nesvediv karakter društvenih antagonizama? S druge strane, Agambenova pozicija također nije bez svojih tajnih prednosti: budući da je, zbog današnje biopolitike, prostor političke borbe zatvoren, a svi demokratsko-emancipacijski pokreti su besmisleni, mi ne možemo učiniti ništa drugo nego samozadovoljno čekati čudesnu eksploziju “božanskog nasilja”. Što se tiče HN, oni nas vraćaju na marksističko samopouzdanje da je “povijest na našoj strani”, da povijesni razvoj već generira oblik komunističke budućnosti.

Ako postoji problem s Hardtom i Negrijem, onda je to problem da su oni previše marksisti, da preuzimaju osnovnu marksističku shemu historijskog progresa: poput Marxa oni slave “deteritorijalizirajući” revolucionarni potencijal kapitalizma; poput Marxa oni protuslovlje smještaju u kapitalizam sam: u jaz između tog potencijala i forme kapitala, privatno-vlasničkog prisvajanja viška vrijednosti. Ukratko, rehabilitiraju staru marksističku ideju o napetosti između proizvodnih snaga i odnosa proizvodnje: kapitalizam već stvara “zametak budućih novih oblika života”, neprekidno proizvodi novo “zajedničko”, tako da bi, u revolucionarnoj eksploziji, to Novo trebalo biti oslobođeno od stare društvene forme.

Uvjet nemogućnosti kao uvjet mogućnosti

Međutim, upravo kao marksisti, trebali bismo ostati vjerni Marxovu djelu i istaknuti Marxovu grešku: on je uočio kako kapitalizam oslobađa čudesnu dinamiku samopovećavajuće produktivnosti – pogledajte njegove opise kako, u kapitalizmu, “sve čvrsto isparava u zrak”, kako je kapitalizam najveći revolucionar u čitavoj povijesti čovječanstva; s druge strane, on je također jasno uočio kako je ta kapitalistička dinamika pokretana svojom vlastitom unutrašnjom preprekom ili antagonizmom – krajnja granica kapitalizma (ili kapitalističke samopovećavajuće produktivnosti) jest Kapital sam, odnosno neprestan kapitalistički razvoj i revolucionariziranje vlastitih materijalnih uvjeta, mahnit ples njegove vlastite bezuvjetne spirale produktivnosti, na kraju nije ništa drugo nego očajan let prema oslobođenju od njegovih vlastitih sputavajućih inherentnih proturječnosti…

Marxova se temeljna greška sastojala u zaključku, koji je slijedio iz tih uvida, da je moguć novi, viši društveni poredak (Komunizam), poredak koji se neće samo održati već će i doći na viši stupanj, te uspješno posve osloboditi potencijal samopovećavajuće spirale produktivnosti koja je, u kapitalizmu, zbog njegove inherentne smetnje (“proturječja”), uvijek iznova sputana društveno destruktivnim ekonomskim krizama. Ukratko, ono što je Marx previdio jest da je – da to kažem u klasičnim Derridinim pojmovima – ta inherentna prepreka/antagonizam, kao “uvjet nemogućnosti” potpuna razvoja proizvodnih snaga, istovremeno “uvjet mogućnosti”: ukinemo li prepreku, inherentnu proturječnost kapitalizma, nećemo dobiti potpuno oslobođen nagon produktivnosti koji je konačno lišen svoje zapreke, mi ćemo izgubiti upravo tu produktivnost za koju se činilo da je generira i istovremeno onemogućava kapitalizam – ako uklonimo prepreku, sam se potencijal onemogućen tom preprekom raspršuje. To je temeljni Lacanov pristup Marxu, koji se usredotočuje na dvosmisleno preklapanje viška vrijednosti i viška užitka.

Sve to, dakako, ni u kojem slučaju ne znači da bismo trebali odustati od potrage za političkim “prostorima događaja”, prostorima unutar naših globalnih društava koji sadrže revolucionarni potencijal. Prije jednog stoljeća Vilfredo Pareto bio je prvi koji je opisao tzv. 80/20 vladavinu (ne samo) društvenog života: 80 posto zemlje u vlasti je 20 posto ljudi, 80 posto profita proizvodi 20 posto zaposlenika, 80 posto odluka donosi se tokom 20 posto vremena sastanaka, 80 posto linkova na internetu vodi na manje od 20 posto internetskih stranica, 80 posto zrna graška proizvodi 20 posto graška… Kao što su sugerirali neki društveni analitičari i ekonomisti, današnja eksplozija ekonomske produktivnosti suočava nas s krajnjim slučajem vlasti: nadolazeća globalna ekonomija naginje stanju u kojem samo 20 posto radne snage može izvršavati sve nužne poslove, tako da je 80 posto stanovništva u načelu irelevantno i beskorisno, potencijalno nezaposleno.

Pravilo 80/20 proizlazi iz nečeg što se naziva “mrežama bez ljestvica” (scale-free networks), u kojima iza malog broja čvorova s najvećim brojem veza slijedi uvijek veći broj čvorova s uvijek manjim brojem veza. Na primjer, u svakoj grupi ljudi malen broj zna velik broj drugih ljudi (ima vezu s njima), dok većina ljudi zna samo malen broj ljudi – društvene mreže spontano oblikuju “čvorove”, ljude s velikim brojem veza s drugim ljudima. U jednoj takvoj mreži bez ljestvica natjecanje ostaje: premda cjelokupna distribucija ostaje ista, identitet gornjih čvorova mijenja se cijelo vrijeme, kasniji član mijenja prijašnje pobjednike. Neke od mreža, međutim, mogu prijeći kritički prag iza kojeg nestaje natjecanje i pobjednik uzima sve: jedan čvor uzima sve veze, ne ostavljajući nijednu za ostale – to je ono što se u načelu dogodilo s Microsoftom, koji je proizašao kao privilegiran čvor: on je zgrabio sve veze, odnosno, mi se moramo povezati s njim kako bismo komunicirali s drugim entitetima. Veliko je strukturalno pitanje, dakako, sljedeće: što određuje prag, koje mreže mogu prijeći prag iza kojeg nestaje natjecanje i pobjednik uzima sve?

Ako, dakle, današnje “postindustrijsko” društvo treba sve manje i manje radnika da se reproducira (20 posto radne snage, prema nekim istraživanjima), onda nisu radnici ti koji su višak, nego Kapital sam. Nezaposleni, međutim, predstavljaju samo jednu grupu među mnogim kandidatima za današnjeg “univerzalnog individualca”, za partikularnu grupu čija sudbina predstavlja nepravdu današnjeg svijeta: Palestinci, zatvorenici Guantanama… Današnja Palestina jest prostor mogućeg Događaja upravo zato jer su sva standardna “pragmatička” rješenja za “bliskoistočnu krizu” uzastopno zakazala, tako da je utopijsko osmišljavanje nekog novog prostora jedino “realistično” rješenje. Osim toga, Palestinci su i dobar kandidat zbog njihove paradoksalne pozicije žrtve najvećih Žrtava samih (Židova), što ih, dakako, stavlja u jednu iznimno tešku poziciju: kada se opiru, njihov se otpor može odmah proglasiti nastavkom antisemitizma, tajnom solidarnošću s nacističkim “konačnim rješenjem”. Doista, ako su – kako to tvrde lakanovski cionisti – Židovi objet petit a među nacijama, uznemirujući eksces zapadne povijesti, kako im se možemo opirati bez kazne? Je li moguće biti objet petit a samog objet petit a? Upravo je ta etička ucjena ono što trebamo odbaciti.

Slamovi – novi “prostori događaja”?

Međutim, postoji privilegirano mjesto u tom nizu: što ako novu proletersku poziciju zauzimaju stanovnici slamova u novim megalopolisima? Eksplozivan rast slamova u proteklim desetljećima, posebice u megalopolisima Trećeg svijeta od Mexico Cityja i drugih gradova Latinske Amerike do Afrike (Lagos, Čad), Indije, Kine, Filipina i Indonezije, možda je ključan geopolitički događaj našeg doba. Slučaj Lagosa, najvećeg čvorišta u koridoru gradova-potleušica sa 70 milijuna ljudi koji se proteže od Abidjana do Ibadana ovdje je ilustrativan: prema službenim izvorima oko dvije trećine gradskog područja Lagosa od 3.577 kvadratnih kilometara može biti klasificirano kao gradovi-potleušice ili slamovi; nitko čak i ne zna visinu njegove populacije – službeno je to 6 milijuna, ali većina stručnjaka procjenjuje oko 10 milijuna. Budući da će veoma skoro (ili, sudeći prema nepreciznosti popisa stanovništva Trećeg svijeta, to se već dogodilo) urbano stanovništvo zemlje biti veće od ruralnog stanovništva, i budući da će stanovnici slamova činiti većinu urbanog stanovništva, ono s čime imamo posla ni u kojem slučaju nije marginalan fenomen. Svjedočimo, dakle, rapidnu povećanju stanovništva izvan državne kontrole, koje živi u uvjetima koji su napola izvan zakona, u strašnoj potrebi za minimalnim oblicima samoorganizacije. Premda je to stanovništvo sastavljeno od marginaliziranih radnika, suvišnih državnih službenika i bivših seljaka, oni nisu naprosto suvišan višak: oni su na mnoge načine uključeni u globalnu ekonomiju, mnogi od njih kao neformalni radnici za nadnice ili samozaposleni poduzetnici, bez adekvatna zdravstvenog ili društvenog osiguranja. (Glavni razlog njihova rasta jest uključenje zemalja Trećeg svijeta u globalnu ekonomiju, uz uvoz jeftine hrane iz zemalja Prvog svijeta koji lokalnu agrikulturu dovodi do propasti). Oni su pravi “simptom” slogana tipa “Razvoj”, “Modernizacija” i “Svjetsko tržište”: oni nisu nesretan slučaj, nego nužan proizvod unutrašnje logike globalnog kapitalizma.

Nije ni čudo da je hegemonijski oblik ideologije u slamovima pentekostalno kršćanstvo, sa svojim spojem karizmatična fundamentalizma okrenuta čudima-i-spektaklima i društvenih programa poput pučkih kuhinja i zbrinjavanja djece i starijih. Premda bismo, dakako, trebali odoljeti lakoj kušnji da stanovnike slamova vrednujemo i idealiziramo kao novu revolucionarnu klasu, trebali bismo ipak, u Badiouovim terminima, slamove sagledati kao rijetke autentične “prostore događaja” u današnjem društvu – stanovnici slamova doslovno su zbir onih koji su “dio ne-dijela”, “prekobrojan” element društva, isključen iz povlastica građanstva; iskorijenjeni i razvlašteni, oni koji zato “ne mogu izgubiti ništa osim svojih okova”. Ustvari je iznenađujuće koliko obilježja stanovnika slamova pristaje u dobar stari marksistički opis proleterskog revolucionarnog subjekta: oni su “slobodni” u dvostrukom značenju riječi, i to čak više od klasičnog proletarijata (“oslobođeni” supstancijalnih veza; prebivajući u slobodnu prostoru, izvan regulacije državne policije); oni su velik kolektiv, prisilno bačen zajedno, “bačen” u situaciju u kojoj moraju izumiti neku vrstu bivanja-zajedno, i istovremeno lišeni bilo kakve potpore u obliku tradicionalnih vrsta života, naslijeđenih religija ili etničkih životnih oblika.

Naravno, postoji ključna razlika između stanovnika slamova i klasične marksističke radničke klase: dok je potonja definirana u preciznim terminima ekonomske “eksploatacije” (prisvajanje viška vrijednosti generirano situacijom u kojoj radnik mora prodati vlastitu radnu snagu kao proizvod na tržištu), određujuće svojstvo stanovnika slamova jest sociopolitičko; ono se tiče njihove (ne)integracije u legalan prostor građanstva s obaveznim pravima (većinom njih) – da to kažemo nešto pojednostavljenim riječima: stanovnik slama jest, mnogo više nego izbjeglica, Homo sacer, sistemski generiran “živi mrtvac” globalnog kapitalizma. On je neka vrsta negativa izbjeglice: izbjeglica od svoje vlastite zajednice, onaj kojega vlast ne pokušava kontrolirati putem koncentracije, uslijed koje se (da ponovim nezaboravnu igru riječima iz Biti ili ne biti Ernsta Lubitscha) oni na vlasti bave koncentriranjem dok se izbjeglice bave logorovanjem, onaj koji je gurnut u prostor izvan kontrole; za razliku od fukoovskih mikropraksi discipline, stanovnik slama jest onaj za kojega se Moć odriče prava da izvršava punu kontrolu i disciplinu uviđajući da je mnogo prikladnije pustiti ga da naprosto prebiva u zoni sumraka slamova.

Ono što pronalazimo u “realno postojećim slamovima” jest, dakako, spoj improviziranih oblika društvenog života, od religijskih “fundamentalističkih” grupa koje na okupu drži karizmatični vođa i kriminalnih skupina sve do nove “socijalističke” solidarnosti. Stanovnici slamova kao klasa su suprotstavljeni novonastajućoj klasi, takozvanoj “simboličkoj klasi” (menadžeri, novinari i PR-ovci, akademici, umjetnici, itd.) koja je također bez korijena i sebe smatra univerzalnom (njujorški akademik ima više toga zajedničkog sa slovenskim akademikom nego sa crncima iz Harlema koji žive samo nekoliko milja dalje od njegova kampusa). Je li to nova osovina klasne borbe, ili je “simbolička klasa” inherentno razdijeljena, tako da možemo postaviti emancipacijsku okladu na koaliciju između stanovnika slamova i “progresivnog” dijela simboličke klase? Ono što bismo trebali tražiti jesu znakovi novih oblika društvene svijesti koji će se pojaviti kod kolektiva u slamovima: oni će biti zameci budućnosti.

S engleskog preveo Srećko Horvat