Cinzia Arruzza  

Kvir zajednica roda i klase

Metafora koju Heidi Hartmann koristi u tekstu “Nesretan brak marksizma i feminizma” ilustrira na učinkovit način nepostojeći odnos između feminističke i marksističke teorije, stavljajući naglasak na nedostatke marksizma. Njihova zajednica, ironično naglašava Hartmann, u biti slijedi logiku braka između muškarca i žene koju nalazimo u engleskom običajnom pravu: kao što su muž i žena jedno, tako su i marksizam i feminizam jedno – marksizam. Kad god se propitkuje njihova zajednica, tada se ili niječe specifičnost ženske opresije ili pokazuje da se radi o sekundarnoj opresiji, podređenoj i manje važnoj od eksploatacije.

Hartmannin članak potječe iz 1979. godine, no pitanje postavljeno u tekstu ostaje otvoreno. Na engleskom govornom području jedan dio feminističkih marksističkih struja, ili struju bliskih marksizmu, pokušao je u protekla dva desetljeća premostiti ključne probleme koje postavlja istinska (progresivnija) zajednica marksizma i feminizma, ili pak razviti marksističku teoriju koja bi istovremeno bila feministička na koherentan način. S analitičkog gledišta, zadiremo u duboka pitanja poput onoga postoje li dva sistema koja su recipročno autonomna – patrijarhat i kapitalizam, odnosa između opresije žena i eksploatacije radne snage, uloge rodne opresije u okviru kapitalističkih proizvodnih odnosa i, na  najopćenitijoj razini, odnos između roda i klase te njegove posljedice, kako političke tako socijalne, na klasnu strukturu.

U ovom ću članku nastojati ukratko sažeti dio tih rasprava – koje su velikim dijelom slabo poznate i stoga nije bilo puno rasprava o njima van engleskog govornog podučja – te utrti put za  raspravu i istraživanja koja bi nas mogla približiti onome što ja nazivam “kvir zajednicom” između marksizma i feminizma: kvir zato što bi za ostvarenje te zajednice bilo potrebno ponovno ispitati distinkciju i odvajanje njihovih uloga i zadaća. Prema mom mišljenju, tu se radi o pitanju koje je itekako aktualno mislimo li o posljedicama razvoda između feminizma i društvenih pokreta, tj. zbog odvajanja borbe za žensko oslobođenje od njenog klasnog karaktera: od akademizacije i institucionalizacije feminizma preko korištenja feminističkih parola od strane liberalnih sila, do “kopipejstanja” istih rješenja u različitim dijelovima svijeta u proteklih nekoliko godina kako bi se imperijalističke intervencije opravdale obranom žena (kao u slučaju Afganistana) ili diskriminatornih politika u pogledu imigrantskih zajednica.

Teorija dva sistema U “Nesretnom braku” Hartmann pokušava pronaći rješenje problema kombiniranja marksizma i feminizma tako što razvija teoriju dva sistema, odnosno patrijarhata i kapitalizma. Pri tome nastupa s pozicije da postoje strukturna ograničenja marksističke teorije u analizi ženske opresije koju se oduvijek smatralo nekom vrstom sekundarne opresije, podređene klasnoj eksploataciji. Engels u Porijeklu porodice nagađa da neposredna proizvodnja i reprodukcija života, ključan faktor u povijesti, ima dva aspekta – proizvodnju sredstava za život i proizvodnju ljudskih bića kao takvih – kao i to da su oba oblika proizvodnje društveno determinirana, što kasnije nisu uspjeli dublje razraditi niti Engels niti marksizam. Time su doprinijeli spolno slijepim (nespolnim) marksističkim kategorijama što je imalo posljedice ne samo po podcjenjivanje stanja ženske opresije, već i sposobnosti shvaćanja kompleksne zbilje kapitalizma. Kategorije poput “klase”, “radne snage”, “rezervne armije” bile su, dakle, spolno slijepe zato što su reproducirale spolno slijepu prirodu zakona razvoja kapitalizma.

Prema Hartmann, kapitalizam zapravo neprestano stvara hijerarhije unutar radne snage, no njegovi vlastiti zakoni razvoja nisu dovoljni da se unaprijed odredi tko bi trebao zauzeti ovu ili onu poziciju unutar te hijerarhije. S gledišta “čistih zakona kretanja” kapitala, on je sasvim indiferentan pripada li inferiorna pozicija muškarcu ili ženi, crnima ili bijelima. Budući da kategorije kritike političke ekonomije tek promišljaju zakone razvoja kapitala, one ne mogu objasniti različite pozicije jednih ili drugih u nekoj hijerarhiji. Drugim riječima, pojam klase nije dostatan te ga se mora spojiti s pojmovima roda, rase, nacionalnosti i religije. Unutarnji zakoni kapitalizma nisu ti koji dopuštaju kapitalizmu da popunjava praznine u hijerarhijama koje stvara, već prije zakoni jednog drugog sistema, patrijarhalnog sistema, koji, iako je danas isprepleten s kapitalizmom, ipak uživa svoj vlastiti, autonomni život.

Definicija patrijarhata kakvu iznosi Hartmann pokušava, kroz svoj historizam, izbjeći opasnost da ga se učini univerzalnom i nepromjenjivom strukturom. Prema njoj, dakle, nije moguće govoriti o patrijarhatu u čistom stanju, zato što su njegovi materijalni temelji uvijek položeni u specifičnim načinima proizvodnje koji mu mijenjaju prirodu i karakter. Stoga bi trebalo prije govoriti o robovlasničkom patrijarhatu, feudalnom patrijarhatu, kapitalističkom patrijarhatu itd. Historiziranjem patrijarhata, Hartmann je razvila gledište koje se razlikuje od jednog drugog pokušaja da se artikulira dva sistema, pokušaja Juliet Mitchell u Psihoanalizi i feminizmu.

Za razliku od Mitchell, Hartmann ističe da se ne mijenjaju samo oblici u kojima se ispoljavaju patrijarhalne strukture koje bi inače ostale nepromjenjive u odnosu prema različitim načinima proizvodnje, nego same strukture prema tome kako se mijenjaju njihovi materijalni temelji. Ipak, unatoč njihovom ispreplitanju, načinom proizvodnje i patrijarhalnimim sistemom upravljaju njihovi vlastiti, interni zakoni koji mogu biti međusobno usuglašeni, no isto tako i u međusobnom konfliktu. Ne proniknemo li u relativnu autonomiju svojstvenu dvama sustavima, nećemo moći razumjeti narav kontradikcije između spolno slijepih zakona kapitalizma i specifičnih zakona patrijarhalnog sistema.

Među mnogobrojnim kritikama i prigovorima podignutim protiv Hartmann – i objavljenih u časopisu Women and Revolution – kritika Iris Young se fokusira na pitanje doprinosa roda artikulaciji raspodjele rada i odbijanju da se marksizam izmjesti u domenu spolno slijepih ekonomskih kategorija.

Prvi argument Iris Young je da prethodno postojanje ženske podčinjenosti u osvit kapitalizma, kao i činjenica da kapitalizam nije izvorni uzrok te opresije, nije dostatan razlog u prilog teze da ženska opresija predstavlja zaseban sistem. Zapravo se radi o istom sistemu, društvu podijeljenom u klase i eksploataciji: kao i ženska opresija, oni nisu proizvod kapitalizma, već tvore osnovu za robovlasničke i feudalne načine proizvodnje. To ne znači da podjela po klasama ili eksploatacija tvore autonomne strukture koje se historijski mijenjaju u odnosu na izmjenjivanje načina proizvodnje, cijelo to vrijeme čuvajući određenu u autonomiju u odnosu na njih. Drugim riječima, klasna podjela nije odvojen sistem od načina proizvodnje koji je određuje, unatoč činjenici da je pronalazimo u više različitih načina proizvodnje tijekom trajanja povijesti. Zašto se isto ne bi odnosilo i na patrijarhat?

Drugi, nešto općenitiji argument tiče se samih analitičkih kategorija marksizma. Teorija dva sistema, zapaža Young, dopušta tradicionalnom marksizmu da nastavi podcjenjivati ulogu roda u proizvodnim odnosima te da se nastavi s korištenjem spolno slijepih kategorija u analizi kapitalizma i društvenih promjena, prepuštajući tako feminizmu zadaću da analizira patrijarhat. Bolje bi bilo, tvrdi Young, raditi na ozbiljnoj reviziji marksizma razvijanjem teorija o podjeli rada na rodnoj osnovi, o reproduktivnom radu unutar obitelji i spolnoj hijerarhiji unutar proizvodne radne snage.

Rasprava o dva sistema nije prekinuta do dana današnjeg; ponovno se pojavljuje nekoliko godina kasnije, primjerice u raspravi Johanne Brenner i Marije Ramas, s jedne strane, i Michele Barrett, s druge. Srž te rasprave odnos je između ideologije, roda i materijalnih osnova ženske opresije. Ne predstavlja li materijalna i ekonomska opresija izvor patrijarhalne ideologije ili, bolje rečeno, obrnuto, te zar upravo to nema nema konkretne učinke poput onih na ekonomsku strukturi i spolnu podjelu rada?

Izim kontradiktornosti koja je djelomično obilježila raspravu, to pitanje ostaje ključno; ono se zapravo tiče odnosa između ideologije (kulture) i ekonomije (u smislu proizvodnih odnosa), težine oba aspekta u specifičnoj opresiji žena i sposobnosti marksizma da uzme u obzir težinu ideološke dimenzije. To je preduvjet za mogućnost razvijanja teorije koja bi mogla umaknuti dihotomiji opresija i zadaća, prema kojoj je marksizam osuđen na bavljenje kritikom političke ekonomije na osnovi isključivo ekonomskih kategorija, premda bi trebao posuđivati od feminizma kritiku patrijarhalne ideologije i kulturne konstrukcije roda. Tako se istovremeno dotičemo problema ideološkog statusa u odnosu na proizvodne odnose: ne bismo li trebali zapravo napustiti koncept ideologije kao “lažne svijesti” kako bismo je razumjeli, sasvim suprotno, kao istinsku materijalnu silu koja je snažno ukorijenjena u proizvodne odnose? I upravo u slučaju patrijarhalne ideologije, nije li ona u svojem trenutnom obliku proizvod kapitalizma ili, štoviše, trebamo li radije napustiti ideju jednolinijske kauzalnosti infrastrukture, odnosno superstrukture, da bismo razumjeli njihovo međusobno ispreplitanje?

Stoga bi trebalo preispitati kako patrijarhalna ideologija doprinosi oblikovanju podjele na produktivni i reproduktivni rad te između sektora rada, dok se ona samo stubokom mijenja i na neki način “re-kreira” postojanjem i razvojem kapitalizma. Što bi značilo da moramo prevazići ideju da su zakoni kapitalističkog razvoja u cjelini spolno slijepi.

Priznavanje ili preraspodjela? Pitanje odnosa između “ideologije” i “ekonomije”, što se tiče ženske opresije i kapitalizma, izronio je na površinu u još jednoj raspravi sredinom 1990-ih godina na stranicama New Left Review u kojoj se predlaže da se razbistri razvod između identitetske politike i prepoznavanja, s jedne strane, te društvene borbe s druge. U članku objavljenom 1997. godine Iris Young kritizira stav Nancy Fraser u članku From redistribution to recognition? kao “teoriju dva sistema”. Svoje mišljenje zasniva na distinkciji napravljenoj između dvije analitičke paradigme koje se mogu svesti, prema njoj, na različite pojavne oblike pravde i nepravde¸ tj. priznavanja i preraspodjele.

Youngina kritika Fraser ima nekoliko razina. Kao prvo, on osporava analitičku redukciju oblika nepravde na dvije paradigme te umjesto toga predlaže kategorizaciju prema pet paradigmi: eksploatacija, marginalizacija, bespomoćnost, kulturni imperijalizam i nasilje. U tom smislu Fraserin analitički okvir nije u stanju objasniti složenost stvarnosti opresije i eksploatacije, kao ni dinamike različitih konkretnih borbi, tako što predlaže logiku binarnih opreka između preraspodjele i priznavanja u jukstapoziciji s konkretnim procesima subjektivizacije. Za razliku od te binarne logike, zahtjev za priznavanjem i identitetske politike nisu, za Young, oprečne zahtjevu za ekonomskom pravednošću, ako doprinose stvaranju identiteta koji se mogu boriti za društvenu jednakost za što su primjer zapatisti i black power.

Dakle, budući da je kulturna opresija određenih skupina korisna za ekonomsku opresiju, ti zahtjevi nisu oprečni; postaju oprečni samo kada, u konkretnom procesu borbe, identitetska politika (rase, roda, etniciteta, religije) stavi u prvi plan kulturni izraz kao svrhu samom sebi, zanemarujući tako ulogu kulturne opresije u reprodukcije strukturne ekonomske opresije. Naposljetku, Young predbacuje Fraser da marksizmu pripisuje samo kategorije kritike političke ekonomije te nijedne druge kategorije kulturne kritike, da traži nov oblik analitičke opreke između ekonomskoga i kulturnoga, i da svodi marksizam na ekonomsku analizu i kritiku kapitalizma.

Za razliku od Younginih kritika, Fraserin prijedlog bio je i ostao potaknut sasvim suprotnim ciljevima: naime, prevazilaženjem jaza između kulturnoga i ekonomskoga te stvaranjem teorijskog okvira koji bi mogao rasvijetliti njihovo međusobno ispreplitanje. Iz te je pozicije teško gledati na njenu teoriju kao na neku inačicu teorije dva sistema, a može biti da se čak radi o sasvim specifičnoj verziji te teorije.

Korištenje dvije paradigme, preraspodjele i priznavanja, pozicionira se u okviru suvremene filozofske rasprave o pravdi, a Fraser nastoji pokazati nužnost prevazilaženja opreke između te dvije paradigme kako bismo mogli razraditi koncept pravde koji bi bio u stanju uključiti obje paradigme. Taj pokušaj je zasnovan na uviđanju opasnosti, što se uvelike potvrdilo u narednim godinama, da će doći do sve većeg političkog jaza između identitetske politike – i pokreta povezanih s njom –  te politika i pokreta oko zahtjeva za ekonomskom i socijalnom pravdom. To je sasvim aktualno pitanje, ako smatramo da se ne samo povećao, nego da su identitetske politike ponajviše doprinijele fragmentaciji pokreta i procesa subjektivizacije odvajanjem od svakog zahtjeva za socijalnom pravdom, a da nisu pokušali spriječiti pad kulturnog ili religioznog identiteta imigrantskih zajednica, čemu je doprinijela njihova socijalna i ekonomska marginalizacija. S tim se problemom svakako moramo suočiti ako želimo pokušati razumjeti kako država prisvaja parole univerzalizma, svjetovnosti i obrane ženskih prava što koristi kao sredstvo marginalizacije i opresije tih zajednica. Drugim riječima, moramo se pobrinuti da naš univerzalizam isto tako ne postane izvor opresije ako ga prisvoji država.

Nancy Fraser tako predlaže konceptualni model koji, na analitičkoj razini, dopušta da razumijemo i specifične razlike između zahtjeva za pravdom zasnovanih na preraspodjeli i na priznavanju, kao i mogućnost njihove recipročne artikulacije. Taj model počiva na distinkciji između nepravde s ekonomskim korijenima (eksploatacija, izvlaštenje, ekonomska marginalizacija) i nepravde simboličkog i kulturnog karaktera (kulturna dominacija, prijezir, nepriznavanje).

U svjetlu Fraserina modela, možemo ustvrditi da opresija zasnovana na seksualnosti nema korijene u političkoj ekonomiji: “Tako koncipirana seksualnost metoda je socijalne diferencijacije čiji se korijeni ne nalaze u političkoj ekonomiji zato što su homoseksualne osobe raspršene kroz cijelu klasnu strukturu kapitalističkog društva, u njemu ne zauzimaju zasebnu poziciju u podjeli rada i ne tvore ekploatiranu klasu. Njihov modus kolektivnosti je prije onaj prezrene seksualnosti ukorijenjene u strukturi kulturne evaluacije društva. U toj perspektivi nepravda koju podnose je u osnovi pitanje priznavanja.”

(...) Fraserin odgovor sadrži distinkciju između “afirmativnog” i “transformativnog” pristupa. Prvi poteže niz mjera usmjerenih na ekonomsku i kulturnu nepravdu koji ne dovode u pitanje strukturu koja ih proizvodi. Transformativni pristup nastoji propitkivati strukturu iz koje proizlazi nepravda: tu se radi o socijalizmu koji se usredotočuje na transformaciju proizvodnih odnosa i prevazilaženje klasnih podjela, a na kulturnom planu, radi se o dekonstrukciji koja se usredotočuje na reartikuliranje odnosa priznavanja razlučujući ili ukidajući razlike između skupina.

Ondje pripada i kvir teorija koja za cilj nema traženje homoseksualnog, transseksualnog ili interseksualnog odnosa, već dekonstrukciju dihotomije homoseksualno/heteroseksualno destabilizacijom svih fiksnih seksualnih identiteta. Kvir teorija dakle želi dekonstruirati rod, kao što socijalizam želi dekonstruirati klasu: nijedno od njih nema namjeru održati ili potvrditi identitet roda i klase, iako se u političkoj praksi u oba slučaja pojavljuje pitanje identiteta. Taj zajednički im karakter, koji Fraser naziva “transformativnim”, udara temelje za moguće kombiniranje socijalizma i dekonstrukcije kojima bi se istovremeno mogla napasti i ekonomska i kulturna nepravda te odgovoriti podjednako učinkovito i u domeni preraspodjele i u domeni priznavanja.

Iz nesretnog braka u kvir zajednicu? Nužnost nadoknađivanja svega što je izostavljeno u marksističkoj teoriji o opresiji žena za iznošenje teorije dorasle situaciji postaje sve hitnije kako kapitalistička globalizacija sve dublje utječe na živote žena. Dok se proces feminizacije rada sve brže kreće zbog globalizacije, značajan jaz između marksizma i feminizma samo još više pogoršava situaciju. Analiza spolne podjele rada, uloge reprodukcije za kapitalizam, način na koji je patrijarhalna ideologija isprepletena s dinamikom kapitalističke akumulacije, nije savršeno uklopljeno u marksističku kritiku političke ekonomije ni u aktivnostima i programima lijevih organizacija  i društvenih pokreta. Upravo to predstavlja veliku zapreku mogućnosti shvaćanja i interveniranja u našu stvarnost. Pitanja klasne strukture i odnosa između kapitalizma i opresije žena zapravo moraju biti razmatrana tako da se ne pokušava umanjiti složenost njihovih zadaća ili da ih se reorganizira prema hijerarhiji opresija ili određenja.

Određene teorije, poput materijalističkog feminizma, pokušale su promišljati trenutne odnose između žena i muškaraca u smislu eksploatacije radne snage i to kao dvije klase; ipak, patrijarhat kao organizacijski oblik jednog dijela proizvodnje prestao je odavno obavljati tu funkciju. Preostaje samo da ga supsumira kapitalizam. Proces nije i nikada nije bio linearan. Kapitalizam je ukinuo ekonomske veze zasnovane na patrijarhatu, ali je ipak očuvao, koristio i stubokom promijenio odnose moći i patrijarhalne ideologije. Ukinio je obitelj kao proizvodnu jedinicu, ali ju je koristio i preobrazio kako bi zagarantirao što nižu cijenu rada na reprodukciji radne snage. Tu se ipak pokazala korisnost patrijarhalnih odnosa moći.

Priznavanje da u tom kontekstu, muškarci – uključujući muškarce iz radničke klase – imaju relativnu korist od rodne opresije ne znači da muškarci automatski pripadaju u eksploatatarsku klasu. Moramo uvidjeti stupanj kompleksnosti koji dozvoljava kapitalizmu da integrira i koristi odnose moći starije od samog kapitalizma kako bi stvorio hijerarhije unutar eksploatiranih i potlačenih, kopajući rovove i podižući barijere među njima. Isto se to odnosi na pitanje odnosa između žena i rada koji je povećanjem ženske zaposlenosti postao središte ne samo s gledišta podjele između produktivnog i reproduktivnog rada, nego i s općenitijeg gledišta spolne podjele produktivnog rada. S jedne strane, time je obuhvaćena i činjenica da žene sve više sudjeluju u proizvodnom radu što može izmijenii njihove životne uvjete, kao i naličje opresije nad ženama. No, s druge strane, to također znači da zaposlenost ženske radne snage igra ključnu ulogu iz perspektive kapitala utoliko što služi kao sredstvo degradacije određenih proizvodnih sektora, smanjivanjem troškova radne snage, pogoršanjem radnih uvjeta i uvođenjem oblika prekarnosti. Još jednom, nije ga moguće razumjeti bez referiranja na fundamentalnu ulogu patrijarhalne ideologije – ako je shvaćamo kao materijalnu silu, dakle, kao skup odnosa patrijarhalne moći – i na koji način ju je kapitalizam preuzeo, mijenjao i, u nekim slučajevima, kreirao.

Ta slijepa ulica uteg je o vratu procesa subjektivizacije, pri čemu je najveća poteškoća za žene mobliziranje i uzimanje riječi, ponajviše unutar lijevih marksističkih organizacija koje se i dalje pokazuju nesposobnima za promišljanje klase kao spolno obilježene te zaboravljaju da su spol i rod moćni ideološki i politički čimbenici na kojima kapital profitira. K tome, više no ikada prije klasa je spolno obilježena, tj. način na koji žene i muškarci žive, podnose eksploataciju te pronalaze načine otpora, osobnog ili kolektivnog karaktera, nije nužno isti kao nekada, a problem hijerarhije između radnika i radnice je realno postojeći. Podcjenjivati te aspekte značilo bi da izbjegavamo jedno od fundamentalnih pitanja svojstvenih jednoj klasi, koju u zapadnim zemljama sve više i više čine imigrantice i druge žene.

Feminizam je osmislio osnovna sredstva za razumijevanje stvarnosti roda: u svojem kontradiktornom odnosu s psihoanalizom, feminizam je doprinio rasvjetljavanju psihološkog aspekta opresije nad ženama i uloge obiteljskih odnosa u reprodukciji spolne podjele uloga, konstrukciji roda, učvršćivanju i perpetuiranju normativne heteroseksualnosti. Uzimanjem tih aspekata u obzir, ne moramo nužno napustiti materijalistički pristup, već radije pojmiti kako se internaliziraju patrijarhalni odnosi moći i ideologije, naročito za žene, te djelovati na planu koji nije ekonomski, no koji ima odlučujuće učinke s političkog gledišta. Zanemarivanje tih aspekata i nepropitkivanje organizacijskih formi i povoljnih političkih momenata za adresiranje tih poteškoća ubija svaku nadu da bi se mogao otvoriti pravi demokratski prostor u koji bi se žene mogle uključiti i doprinositi.

Treba uvidjeti sjecišta između roda, klase i rase te razlučiti složene odnose između arhaičnih patrijarhalnih elemenata koji se i dalje nalaze među nama poput duhova u kapitalističkom svijetu i koje je, štoviše, u potpunosti prožeo, iskoristio i preobrazio taj isti kapitalizam. To iziskuje obnovu marksizma koji bi trebao biti sposoban prevazići opreku kulturnoga i ekonomskoga, materijalnoga i ideološkoga. Politički projekt koji bi htio stvoriti novi radnički pokret samo se mora zapitati kako rod i rasa vrše utjecaj na društveni sastav radne snage i njegovu političku subjektivizaciju kao klasu. Tada bi morali prijeći preko pitanja “primarne opresije” koja je razvojila feminističke pokrete i radnički pokret u proteklih nekoliko desetljeća. Ne zanima nas da li je kontradikcija između kapitala i rada najvažnija ili da li ima prvenstvo nad opresijom nad ženama, nego da shvatimo kako su svi zapleteni u kapitalističku proizvodnju i cjelokupnost kapitalističkih odnosa moći što je proizvelo veoma kompleksnu stvarnost. Bit će nužno, kao što nas poziva Nancy Fraser, stvoriti analitičku i programatsku paradigmu koja može obuhvatiti svu tu kompleksnost.

S francuskog prevela Marija Ćaćić