Neven Jovanović  

Noga Filologa - Filozofsko kazalište

Enciklopedija, i opća kultura, reći će nam da se Platonova Država bavi planiranjem idealne države, odnosno – nešto šire – da govori “kako treba živjeti na ovome svijetu”, podjednako iz etičke i političke perspektive. Takvo sažimanje seže barem do Bertranda Russella, za kojeg je sinopsis Države: pokušaj definicije pravde i idealnog društva; definicija filozofa kao idealnog vladara takvog društva; procjena raznih praktičnih oblika vladavine. Takvo općekulturno znanje, komprimirano, aerodinamično i prikladno za maturalne ispite, uskraćuje nam jedno zanimljivo iskustvo: iskustvo čitanja onoga što je Platon zbilja napisao. 

Pirej Čitanje će pokazati, recimo, da Država – inače dijalog ispripovijedan u prvom licu, razgovor o kojem Sokrat priča nepoznatom sugovorniku (ili sugovornicima) – počinje festivalom. “Spustio sam se jučer do Pireja s Glaukonom Aristonovim da se pomolim božici i da pogledam kakva će biti svetkovina, budući da su je sada prvi put priređivali.” Pošto su vidjeli i atičku i tračku procesiju, na povratku prema Ateni Sokrata i Glaukona zaustavilo je društvo; Polemarh ih je pozvao da ostanu u njegovoj kući u Pireju do večeri, kad se priređuje konjanička štafeta s bakljama, i noćna svečanost. “I reče Glaukon: – Čini se da treba ostati. – Ali ako se čini – rekoh ja – treba tako činiti.” 

Kod Polemarha, društvo razgovara s njegovim starim ocem Kefalom (“kako mi venu tjelesne naslade, tako mi rastu želje za razgovorom i uživanje u njemu”); Sokrat Kefala ispituje o njegovu bogatstvu, koje je, po starčevu mišljenju, korisno prvenstveno pravednu čovjeku. Tako se otvara središnje pitanje početnog dijela knjige: što je pravednost?

Trazimah Tri sugovornika, Kefal, njegov sin Polemarh, i Polemarhov gost Trazimah, iznose tri različite definicije pravednosti. Kefalova je tradicionalna i praktična; biti pravedan znači “govoriti istinu i vraćati što tko primi.” Sokrat lako pokazuje da je ta definicija neodrživa (raspravlja s Polemarhom, jer Kefal dostojanstveno i pravovremeno odlazi prinijeti žrtvu, i više se ne vraća tijekom dijaloga). Polemarh je sužava na vraćanje onoga što je čovjek dužan (“svakom svoje”) – ukoliko je to vraćanje za vjerovnika dobro (nećemo vratiti mač nekome tko nije pri sebi, tko bi mogao nauditi sebi ili drugima) – ali Sokrat, korak po korak, osporava i tu varijaciju. Tijekom rasprave, definicija se modificira u “pomaganje prijateljima i nanošenje štete neprijateljima”, ali kako znati točno što će prijateljima pomoći, što će neprijateljima štetiti? I kako znati tko je prijatelj, a tko neprijatelj? (Vrijedi se sjetiti da je Platon odrastao, i da je Sokrat djelovao, u desetljećima Peloponeskog rata, kad su prijatelji preko noći postajali neprijatelji.) Polemarh i Sokrat primiču se zaključku da je pravednost umijeće, poput moreplovstva ili medicine. 

“Dok smo mi još razgovarali, pokušavao se više puta Trazimah umiješati, ali su mu branili oni koji su pokraj njega sjedili, jer su htjeli razgovor čuti do kraja. Ali kad prestadosmo i ja dorekoh, ne mogaše više mirovati, nego nape sve mišiće, poput divlje zvijeri, i navali kao da će nas rastrgati. I ja i Polemarh trgosmo se od straha. Trazimah pak poviče glasno pred svima: – Što to, Sokrate, blebećete bez kraja i konca? Što komedijate i klanjate se sami sebi? Nego, ako zaista hoćeš znati što je pravedno, nemoj samo postavljati pitanja i, kad netko nešto odgovori, praviti se važan pobijajući. Znaš da je lakše pitati nego odgovarati. Nego i sam odgovori i reci što je pravedno. I nemoj se izmotavati da je to dug ili korist ili probitak ili dobitak ili hasna, nego govori jasno i točno što god budeš govorio; jer ja neću dopustiti takva blebetanja. – Lecnuh se čuvši to, a od prizora pretrnuh; da ga nisam pogledao prije nego on mene, ostao bih bez moći govora.” 

Glupi Sokrate Francuzi nagli, senzacionalan obrat u drami zovu coup de théâtre. Trazimahov je iznenadni nastup upravo to. Dosad smo pratili uglađenu raspravu, intelektualno zahtjevnu, ali naglašeno pristojnu i delikatnu. Trazimah (njegovo ime znači “ratnik-nasilnik”) je bezobrazan, bez dlake na jeziku, ne krijući da Sokrata i društvo drži salonskim pajacima. Jednako je izravna i njegova definicija: “pravedno nije ništa drugo nego korist jačega”. “Svaka vlast postavlja zakone za svoju korist: demokracija demokratske, tiranija tiranske, a tako i ostale. Postavivši zakone, proglase da je to, ta njihova korist, pravedno za podložnike, a tko to prekrši, kazne ga što je povrijedio zakon i krivo čini. To je dakle ono, silni mudrače, što velim, da se u svim tim državama isto smatra pravednim. Upravo: korist postojeće vlasti. Ona je gospodar u državi. Zato je za onoga koji pravo misli pravedno svuda ono što rekoh, korist jačega.” Još kasnije, Trazimah će održati čitav govor na istu temu: “Misliš da se ovčari i govedari brinu za dobro ovaca ili goveda, i da oni, dok tove i goje stada, paze na išta negoli na dobro svoje i svojih gospodara! Pa i vladari, oni koji su zaista vladari, misliš da kako drukčije misle o svojim podanicima, a ne onako kako bi pastir o ovcama mislio, i da se oni noću i danju za što drugo brinu, a ne za svoju korist! I tako si daleko od pojma o pravednom i pravednosti i o nepravednom i nepravednosti, te ne znaš da je pravednost i pravedno naprosto tuđe dobro: korist jačega i vladajućega, a vlastita šteta podložnika i sluge, dok je s nepravednošću upravo protivno. Zar ne znaš da vladar vlada nad budalama i pravednicima, a podložnici koriste jačemu i služeći njemu usrećuju njega, a nipošto ne sebe. Treba biti na čistu, glupi Sokrate, da je pravednik prema nepravedniku svuda na šteti. Ponajprije u poslovnom životu: gdje god ljudi stupe u zajednicu, nigdje ne nalazimo da pravednik kod razvrgnuća zajednice više dobiva od nepravednika, nego manje. Također, u dužnostima prema državi: kad treba davati kakve doprinose, pravednik od jednakoga imetka više prinosi, a nepravednik manje; ali kad se što dobiva, jedan ne dobiva ništa, a drugi mnogo. Pa i onda kad su jedan i drugi u javnoj službi – pravedniku, ako ništa drugo, kuća nazaduje zbog zanemarivanja privatnih poslova, a od države ne vuče nikakvu korist, jer mu to zabranjuje pravednost; k tome se zamjerava rodbini i znancima kad im neće ništa da pomaže protiv prava. Kod nepravednika je sve protivno od toga (...) To je tiranija, silništvo koje ne otima tajno i silom na malo, nego namah i naveliko sve: tuđe, posvećeno, božje, privatno i državno. Za pojedinačan takav zločin, kad se otkrije, krivac trpi kaznu i najveću sramotu. Zločince nazivaju svetokradicama, trgovcima ljudi, provalnicima, otimačima i lopovima. Ali kada tko svim građanima jedne države otme imovinu i još njih same podloži sebi kao roblje, umjesto da ga zovu onim sramotnim imenima nazivaju ga sretnim i blaženim, i ne samo sugrađani, nego i stranci koji čuju da je činio takvu nepravdu naveliko.” 

Mahune Od te su točke moguća najmanje tri puta. Jedan je, naravno, čitati dalje; saznati kako se sukob raspliće i kako Sokrat odgovara na Trazimahov govor (i sve to puno prije nego što počne priča o “organizaciji idealne države”, i puno prije prispodobe o pećini). Drugi je primijetiti da je Platon – rutinski kritiziran zbog nerealnosti svojih komunističko-totalitarnih državotvornih zamisli – bio savršeno svjestan onog pogleda na svijet koji bismo danas zvali “realpolitičkim”. Treći je pak potez: dodatno razmisliti o dramatičnosti Platonova dijaloga. 

Dijalošku formu Platonovih djela povjesničari filozofije katkad smatraju nužnim zlom, ambalažom iz koje se filozofski sustav mora izljuštiti kao zrna graha iz mahuna. Hegel ju je, recimo, smatrao više-manje ukrasom, simptomom rane faze razvoja filozofije (“Ljepota ove forme ugodno privlači. No ne treba zato misliti da je to najbolji oblik filozofskog izlaganja. Radi se o Platonovoj specifičnosti, koju svakako treba vrednovati kao umjetničko djelo. [...] To je neugodno što se preglednosti tiče; nema načina da se odredi je li predmet iscrpljen ili ne. Unutra postoji duh, određeno filozofsko stajalište; ali duh ne istupa u onom jasnom obliku koji tražimo mi. Filozofsko obrazovanje Platonovo nije još bilo zrelo za to. Još nije bilo vrijeme, niti je bilo dovoljno općeg obrazovanja, za prave znanstvene radove. Ideja je još bila svježa, nova; do sustavnog znanstvenog izlaganja razvit će se tek kod Aristotela.”). 

Ali što ako su dijalogičnost i Trazimahov bijesni skok za Državu jednako važni kao i savršeni polis i pećina? 

Strauss Ta je ideja šezdesetih godina prošlog stoljeća intrigirala njemačko-američkog filozofa Lea Straussa (1899.-1973.). U eseju o Državi (Grad i čovjek, 1964) Strauss je sustavno promislio implikacije okolnosti da su dijalozi “drame u prozi”, da nisu prizori iz predavaonice, nego iz kazališta. U tom slučaju likovi koji govore jesu i nisu Platon (kao što likovi Shakespeareovih komada jesu i nisu Shakespeare), a svaki je iskaz, svaki postupak moguće tumačiti samo uzimajući u obzir cjelinu, pretpostavljajući da se radi o pažljivo komponiranom djelu, o djelu u kojem ništa nije slučajno. Pa ni sitnice, pa ni prešućivanja. 

Strauss tako zapaža (među ostalim) da “uvod” Države, osim što priređuje okvir središnje rasprave, donosi i nekoliko motiva koji se prema središnjoj temi odnose ironijski. Božica čiji festival u Pireju posjećuju Sokrat i Glaukon stigla je iz Trakije i religijska je inovacija (zato se svetkovina održava po prvi put), a trojica sugovornika koji zastupaju tradicionalne definicije pravde – Kefal, Polemarh, Trazimah – u Ateni su doseljenici ili gosti. Oba su motiva “novotarija” diskretne naznake dramatičnih promjena koje zahvaćaju atensko društvo – i pogled iskosa na novotariju idealne države. Nadalje. Ne znamo koje se točno godine odvija fiktivna radnja dijaloga, ali se svakako radi o godinama koje prethode atenskom reakcionarnom obratu, državnom udaru i pokušaju obnove aristokratskog režima Tridesetorice tirana (neki su od njih bili prijatelji i rođaci Platona i Sokrata, ali nekoliko sudionika razgovora iz Države bili su žrtve tog režima); to je, kaže Strauss, Platonova pirueta slična onoj kad u Lahetu o hrabrosti raspravljaju poraženi generali ili u Harmidu o umjerenosti pričaju budući tirani. Napokon. Na Trazimahovo divljanje Sokrat uzvraća naglašeno smireno i uviđavno i – naravno – pobija njegove teze svojim argumentima, ali pritom, snagom riječi i razuma, smiruje i samog Trazimaha. A opet (tvrdi Strauss – morat ćete i sami pročitati i prosuditi), Sokratovo pobijanje nije dovoljno konkretno. On Trazimaha ispreskače “na tehnikalije”, ali sugovornici ostaju nezadovoljni. Glaukon se buni i navlaš zaoštrava protivnu poziciju: “Ako ti je s voljom, ponovit ću Trazimahovu tvrdnju, pa ću najprije reći što obično kažu da je pravednost i odakle je nastala. Drugo, pokazat ću da se svi pravednosti drže protiv volje kao da je neko nužno zlo, a ne kao dobro. I treće, da to pravo čine, jer je, kako kažu, baš mnogo bolji život nepravednika nego pravednika. No meni se, Sokrate, nipošto tako ne čini. U neprilici sam i zaglušen slušajući Trazimaha i nebrojene druge, a obranu pravednosti, da je bolja od nepravde, nisam još ni od koga čuo onako kako želim. A želim čuti da se hvali sama po sebi. Mislim da bih to najprije od tebe čuo. Zato ću svom silom hvaliti nepravedni život i tako ti pokazati kako opet hoću i tebe čuti, da nepravdu kudiš a pravednost hvališ.” 

Država u jeziku U Platonovim dijalozima govore likovi, ne govori Platon sam. Dobro. Ali što je on zapravo mislio? Neki od likova svakako zastupaju njegove stavove. Dobro. Ali koji su to? Vjerojatno nisu Trazimah i Protagora, nego Sokrat i Timej, ili atenski stranac iz Zakona i elejski stranac iz Sofista. Ali zašto je Platon birao razne likove, zašto nije uvijek govorio na Sokratova usta? I zašto je Sokrat ponekad prisutan, ali šuti, cijelo vrijeme dok dijalog traje? Nema odgovora. Štoviše: znanstveni, provjeriv, dokaziv odgovor na to nećemo naći, jednako kao što nećemo moći reći ni je li “idealna država” u Državi mišljena doslovno ili ironijski (Leo Strauss smatrao je da je ona tek “država u jeziku”, da je pravi Platonov odgovor u onome što je govorio Trazimah, a što Sokrat nije opovrgnuo u najvažnijim točkama). 

Možda se, međutim, ne radi o nalaženju odgovora, nego o tome da za njim počnemo tragati. U devetnaestom je stoljeću Georg Brandes (neopterećen postmodernizmom i cinizmom) smatrao da književnost služi razmišljanju, da svaka nacija ima književnost zato da bi širila svoje horizonte i svoje teorije o životu provjerila na životu samom. Možda je i Platon mislio nešto slično. Neopterećen filozofijom “u onom jasnom obliku koji tražimo mi”.