Nova filozofija društva

Manuel DeLanda već je dugo najzanimljiviji (zapravo, najprovokativniji) filozof koji obrađuje ideje Gillesa Deleuzea – i to ne samo ponavljanjem Deleuzeova vokabulara i slogana, ili njihovom primjenom u pomnom iščitavanju nekog djela ili artefakta, nego zaista promišljanjem tih ideja i promišljanjem pitanja iz povijesti, društva i prirodnih znanosti uz pomoć tih ideja. DeLandina najnovija knjiga prilično je osvježavajuće kratka i lucidna, iako (prilično neskromno) ima cilj ponuditi ništa manje nego Novu filozofiju društva. Vjerojatno bih trebao navesti i podnaslov: Teorija sklapanja [assemblage] i društvena složenost.

Metodološki individualizam

Smatram da je knjiga (poput svih DeLandinih djela) iznimno korisna i poticajna za razmišljanje, iako je moj ukupni dojam prilična zbunjenost. DeLanda zapravo čini dvije stvari u ovom svesku. U prva dva poglavlja zagovara, na filozofskim temeljima, ono što naziva teorijom sklapanja. Pojam “sklapanje”, i ideje iza njega potječu uglavnom od Deleuzea, te Deleuzea i Guattarija. Iako DeLanda ne samo da ponavlja nego i preoblikuje njegove/njihove argumente (i terminologiju) na neke presudne načine.

Preostala tri poglavlja Nove filozofije društva više su empirijska: uz pomoć teoretičara u rasponu od Ervinga Goffmana do Fernanda Braudela, DeLanda se nadovezuje na načela razvijena u prva dva poglavlja da bi dao shematski prikaz načina na koji društva funkcioniraju na nekoliko razina, od razine individualne osobe (pa čak i pod-osobne razine) i “mreže” u koju je on/ona izravno uključen/a, pa sve do širih skupina – “organizacija i vlada” s jedne strane, i “gradova i nacija” s druge.

Dopada mi se DeLandin temeljni argument, a to je insistiranje na izvanjskosti odnosa. Tradicionalno, pozitivistička je misao uglavnom osporavala važnost odnosa između entiteta: sami entiteti su apsoluti, a svi odnosi između njih puka su slučajnost. Dakle, neoklasična ekonomija usvaja “metodološki individualizam” prema kojemu su “sve što je važno racionalne odluke što ih donose pojedinci-osobe izolirani jedni od drugih”. S druge strane, ono što DeLanda naziva “organizamskom metaforom” dokazuje da su entiteti definirani cjelinom kojoj pripadaju, potpuno konstituirani svojim odnosima: “osnovni koncept u toj teoriji jest ono što bismo mogli nazvati odnosima unutrašnjosti: sastavni dijelovi konstituirani su upravo odnosima koje imaju s ostalim dijelovima u cjelini”. Hegelijanska misao je najsnažniji primjer te tendencije, iako možemo spomenuti i sosirovsku lingvistiku i “strukturalizam” na koje je također utjecala.

Pa, pristalice obaju tih stajališta obično tvrde da su te dvije suprotstavljene pozicije jedine moguće: nema alternativnih opcija. Pristalice metodološkog individualizma jednostavno osporavaju postojanje jedinica većih (ili manjih, kada smo već kod toga) od onih “individualnih” (ili, barem, od patrijarhalne nuklearne obitelji): takve preobrazbe vide kao metafizičke apstrakcije bez objektivne valjanosti. Odatle zloglasna izjava Margaret Thatcher: “Ne postoji nešto takvo kao što je društvo. Postoje samo pojedinci i obitelji”. Naravno da je takav “metodološki individualizam” apsurdan, s obzirom na to da ga opovrgava sve u našemu svakodnevnom iskustvu. Nikada nismo tako izolirani kao što metodološki individualizam pretpostavlja, i vjerojatno ne bismo mogli dugo preživjeti kada bismo to bili. Sama činjenica da upotrebljavamo jezik, da se koristimo oruđima i tehnikama koje nismo sami izmislili, da ne spominjemo to što upotrebljavamo novac i upuštamo se u razmjenu, osporava tu tezu. Zanimljiv je paradoks to što su najfanatičnije pristalice metodološkog individualizma sklone biti ekonomisti slobodnog tržišta, politolozi i sociolozi racionalnog izbora, s obzirom na to da čitava njihova logika ovisi o osporavanju upravo onih čimbenika koji njihove argumente uopće čine mogućim. No, ako pritisnete inteligentnije metodološke individualiste, oni će priznati da su njihove pretpostavke zaista “metodološke” a ne ontološke, da predstavljaju neku vrstu apstrakcije i da su takva metodologija, i takva apstrakcija, nužne da bi se izbjeglo zapinjanje u totalizirajućim teorijama koje kreću odozgo-prema-dolje (tu svoju  averziju često opravdavaju citatima Karla Poppera, Isaiaha Berlina ili Friedricha Hayeka o opasnostima totaliziranja).

Naglašavanje izvanjskosti odnosa

No, s druge strane tog rascjepa, hegelijanci i ostali zagovornici “organizamske metafore” jednako su ustrajni u tome da je njihov sustavni (ili “dijalektički”) način proučavanja jedino alternativno rješenje spram apsurdnosti atomističkog redukcionizma. Nemate pojma koliko sam tijekom godina imao svađa s marksistima, žižekovcima i ostalima koji insistiraju da su moje Deleuzeom inspirirane primjedbe samoj ideji totalizacije ili ideji da se događaji pojavljuju samo kroz dijalektiku negativiteta (obično sve do “negacije negacije” i uključujući je) neodržive. Oni tvrde da odbaciti te “odnose unutrašnjosti” znači ipso facto skočiti u apsurdnosti pozitivizma i atomističkog redukcionizma. Jednako vrijedi za pristalice različitih vrsta teorije sustava (sve od sljedbenika Niklasa Luhmanna pa do štovalaca lakanovskog Simboličkog poretka) koji mi kažu da ne mogu pobjeći od njihova sustava, zato što sve što kažem protiv njega već ga pretpostavlja i već je smješteno negdje unutar njega. (Tvrdokorni dekonstrukcionisti, unatoč osporavanju same mogućnosti totalizacije ili koherentnog sustava, ipak također pripadaju tom taboru: dok tvrde – baš poput lakanovaca – da čovjek nikada ne može umaći pretpostavkama i aporijama Jezika. Dekonstrukcija je u potpunosti teorija o odnosima unutrašnjosti, čak i ako prepoznaje da takvi odnosi nikada nisu dovršeni nego su uvijek u procesu.)

Ono što DeLanda kaže – a to je zaista ono što je Deleuze rekao prije njega – jest da ne moramo prihvatiti nijedan pojam te dvojnosti (niti moramo zaglaviti u aporiji beskrajnog pomicanja amo-tamo između njih). Ono što Deleuze i DeLanda nude umjesto toga nije zlatna sredina “Trećeg puta”, nego prije potez koji dolazi iskosa samim opozicijskim članovima. Što znači potvrditi izvanjskost odnosa? Kako to razjašnjava DeLanda, entitet nikada nije potpuno definiran svojim odnosima: uvijek je moguće odvojiti entitet od jednog određenog skupa odnosa i umetnuti ga umjesto toga u drukčiji skup odnosa, s drugim i drukčijim entitetima. Zato što svaki entitet ima određena “svojstva” koja nisu definirana skupom odnosa u kojemu se on nalazi u danom trenutku. Umjesto da bude samo prazan označitelj, entitet može ta svojstva ponijeti sa sobom kada se pomiče iz jednog konteksta (ili jednog skupa odnosa) u drugi. Istodobno, entitet nikada nije lišen (neke vrste) odnosa: svijet je plenum, i zaista je pre-punjen, a solipsizam ili atomistička izolacija su nemogući.

Drukčije rečeno, ni jedan entitet ne može biti apsolutno izoliran, zato što je uvijek uključen u višestruke odnose ove ili one vrste, a ti odnosi utječu na entitet, uzrokujući da se mijenja. S jedne strane, entitet ima postojanje odvojeno od tih određenih odnosa, i odvojeno od ostalih “članova” odnosa (to jest, odvojen je od ostalih entiteta s kojima je u odnosima) upravo u onoj mjeri u kojoj je nešto što je sposobno utjecati na ostale entitete ili ostale stvari, i što je podložno njihovu utjecaju. S druge strane, ono što entitet jest nije samo funkcija njegovih sadašnjih odnosa, nego čitave povijesti odnosa koji su na njega utjecali – ili “aleatornih susreta” (kako bi mogao reći Althusser) s drugim entitetima, u (vremenskom i prostornom) rasponu njegova postojanja.

Svojstva i kapaciteti

DeLanda razlikuje svojstava (properties) entiteta (koja su ono što nosi sa sobom u drugi kontekst) i sposobnosti, kapacitete (capacities) istog tog entiteta (njegov potencijal da utječe i da na njega utječu drugi entiteti). “Ti kapaciteti zaista ovise o svojstvima pojedinačne komponente, ali ne mogu biti svedeni na njih jer oni uključuju referencije na svojstva ostalih entiteta koji sudjeluju u interakciji”. Kapaciteti entiteta jednako su stvarni kao i njegova svojstva, ali ne možemo zaključivati o kapacitetima na temelju svojstava, niti možemo znati (sasvim) koji su to kapaciteti, osim na temelju toga kako ulaze u igru u određenim slučajevima, u određenim odnosima, u određenim interakcija s određenim drugim entitetima.

To znači da su svi entiteti različitih vrsta i na različitim razinama – osobe, ali (da upotrijebim DeLandin popis) i mreže, organizacije, vlade, gradovi, nacije – potpuno stvarni. (DeLanda se opire stavljanju “društva” na taj popis zato što se boji da takav pojam podrazumijeva najvišu logičku točku hijerarhije, kategoriju koja uključuje svašta. Insistira da entiteti uvijek dolaze u “populacijama” – koristeći se pojmom onako kako se on upotrebljava u “populacijskoj genetici” – tako da nikada ne može postojati jedan vrhovni entitet koji bi sve uključivao. Premda prihvaćam njegov zaključak, također nemam ništa protiv, slijedeći njegova vlastita načela, da se o društvima govori na isti način na koji govorimo o bilo kojoj drugoj razini entiteta. (Više o tome uskoro.)

Reći da su i pojedinci i šire društvene formacije (uže, pod-osobne formacije također) stvarni znači biti privržen onome što DeLanda naziva “ontološkim realizmom”. To je opozicija i neoklasičnim ekonomistima – koji samo prepoznaju stvarnost individualnoga i misle da je sve šireg (logičkog ili društvenog) opsega samo jezična fikcija – i hegelijancima (i hegelijanskim marksistima, a možda i sociolozima koji slijede Durkheima također) za koje je samo društveno stvarno, a individualno se smatra jezičnom ili ideološkom fikcijom. To također znači promišljati entitete ne-esencijalistički (svaki entitet je povijesno slučajan: o njegovu postojanju i njegovim svojstvima ne može se zaključivati logički, a najmanje dedukcijom, jer entitet postoji samo kao posljedica procesa u vremenu koji su mogli krenuti drukčije). I dalje, to znači prepoznati da su svi entiteti (a ne samo živa bića, nego sve stvari) smrtni – da imaju datume ulaska-u-postojanje i izlaska-iz-postojana; da nisu platonske forme, nego zauzimaju konačan i ograničen raspon vremena i prostora.

Usporedba s Whiteheadom

Po mome mišljenju, taj sveukupni ontološki argument ono je što je važno u DeLandinu djelu, a ne određeni način na koji on konstruira teoriju “sklapanja” – koristeći se pojmovima iz Deleuzea i Guattarija, ali mijenjajući ih i pojednostavljujući kada je to potrebno – da bi ispunio zahtjeve svoje ontologije. Mislim da su druge formulacije koje ispunjavaju te zahtjeve moguće – i, zapravo, da su neke drukčije formulacije poželjnije. Osobito bih ukazao na Whiteheadovu metafiziku, za koju smatram da je bolja (korisnija, opsežnija, osjetljivija za promjene i otvorenija mogućnostima) od DeLandine. Whitehead također promišlja izvanjskost i nemogućnost totalizacije odnosa: njegovi “stvarni entiteti” ili “stvarne prigode” tvrdoglavo su “atomski”, dok se istodobno odnose s drugim entitetima i podliježu njihovu utjecaju. Whitehead insistira i na tome da ni jedan entitet ne može biti ono što jest u izolaciji od svih ostalih entiteta i da nema entiteta koji je potpuno određen tim drugim entitetima. Taj je rub neodređenosti poput “slobode” pojedinačnog entiteta, ali ju je bolje opisati kao slučajnu “odluku” nego kao skup “svojstava”. Također, Whitehead razlikuje te “stvarne entitete” i ono što naziva “društvima”, ili nakupinama entiteta koje posjeduju prostorni raspon i vremensko trajanje (dok sami stvarni entiteti u određenom smislu proizvode temporalitet i prostornost, a nisu smješteni unutar njih).

Razlikovanje “stvarnih entiteta” i “društava” kao da narušava DeLandino načelo “ravne ontologije” (svi entiteti na svim razinama imaju iste stupnjeve stvarnosti i vrste svojstava) – premda je “ravna ontologija” zaista primjenjiva na sve ono što susrećemo u živom iskustvu, s obzirom da sve to jest “društvo”. To prividno narušavanje načela ravne ontologije nešto je zbog čega su Whiteheada često kritizirali. No, ono što on dobiva postavljanjem svoje ontologije na taj način jest, između ostaloga, to što može govoriti o promjeni na način na koji je DeLanda nesposoban te ne mora dijeliti DeLandin strah od proširivanju svojeg ontološkog realizma na samo “društvo”. Za DeLandu reći da su odnosi izvanjski a ne unutarnji znači odricanje od bilo kakve vrste holizma. Međutim, Whitehead može veselo prihvatiti holizam dok istodobno postavlja “cjelinu” na takav način da nije svediva na završetak, totalizaciju ili puno unutarnje određenje. Jer Whiteheadovi stvarni entiteti i sami su događaji; dok za DeLandu, ma koliko želio istaknuti važnost (slučajnog) događaja nad (fiksiranom i zatvorenom) strukturom, događaji su i dalje stvari koje se “događaju” entitetima, a ne entiteti sami. (Za Whiteheada stvari kojima se događaju događaji jesu “društva” – koja istodobno nisu sastavljena ni od čega drugog nego od tih događaja i “ruta prigoda” koje ih povezuju.)

Previše shematski, premalo poetično

Bilješka za daljnju razradu: mnogo od toga ima veze s načinom na koji DeLanda, preko Deleuzea, u konačnici priziva Spinozu, kojemu zapravo duguje pojam kapaciteta da se utječe i podliježe utjecajima; a i Humea – ponovno preko Deleuzeova iščitavanja – da bi objasnio kako individualna osoba nastaje kao “izranjajuće [emergent] svojstvo” iz kvantitativnog sklopa dojmova, ideja i lanaca povezivanja. Dakle, Whitehead piše mnogo o Spinozi, a osobito o Humeu, prepoznajući njihovu važnost ali i njihova ograničenja koja imaju veze s činjenicom da ni jedan od njih ne razmišlja dovoljno u smislu događaja. Spinoza propušta promišljati događaj zbog svog apsolutnog monizma; Hume zbog svog osporavanja “kauzalne učinkovitosti” i razvoja teorije o umu potpuno u pojmovima “prezentacijske neposrednosti”. Dok Deleuze s nemirom Spinozu i Humea postavlja uz Bergsona, a DeLanda potpuno zanemaruje bergsonijansku stranu Deleuzea u korist spinozijanske strane, Whitehead je jedini filozof koji zaista – mnogo bolje od Deleuzea – integrira (koristim se pojmom u matematičkom smislu) spinozijanske i bergsonijanske naloge. To treba dalje objasniti u vezi s Whiteheadovim aforizmom da “postoji postajanje kontinuiteta, ali ne i kontinuitet postajanja”.

Mnogo više treba reći o White­headu. Nadam se da moja ovdje iznijeta pokusna formulacija onoga što on radi i kako se i slaže ali i razlikuje od DeLande, nije previše zagonetna.

Činjenica da DeLanda ne govori dovoljno o postajanju i događajima, niti im daje pravi prostor u svojoj teoriji (što bi, prema mome mišljenju, zahtijevalo više vajthedovskog jezika i pristupa nego što je on voljan usvojiti), vodi do drugih prigovora njegovu radu. Postoji dojam da DeLanda usvaja pretjerano suhoparni shematizam (usuđujem li se reći skolasticizam?). Svaka pojava o kojoj raspravlja klasificirana je u smislu svojih materijalnih i izražajnih komponenti, svojih potencijala za teritorijalizaciju i deteritorijalizaciju, i tako dalje i tako dalje. Prilično je razočaravajuće, nakon što DeLanda najavi otvorenost koja dolazi iz odbacivanja organicističke unutarnjosti odnosa, da sve pristaje tako uredno u te male kutijice. Naravno, to je uvijek problem sa shematizmom (vraćajući se natrag na Kanta), ali se čini da je DeLanda neumjereno i razočaravajuće reduktivan u načinu na koji shematizira. Deleuze je i sam veliki shematizator, naravno; i važno je u određenim slučajevima naglasiti njegov shematizam, protiv onih koji ga vide (u dobroj ili zloj namjeri) kao nediscipliniranog filozofskog divljaka. No, s druge strane, postoji određena ukusna poetska kvaliteta kod Deleuzea, i to je nešto što njegovi sljedbenici i prečesto propuštaju; ta poetičnost potpuno nedostaje kod DeLande.

Zanemarivanje moći, dominacije, nejednakosti...

Daljnji rezultat DeLandina shematizma i njegove nesposobnosti razmišlja o postajanju jest da je njegova aktualna rasprava o društvu u kasnijim poglavljima Nove filozofije društva razočaravajuće bezlična, i potpuno lišena bilo kakva uzimanja u obzir takvih stvari kao što su moć, dominacija, nejednakost ili proizvodnja, aproprijacija i distribucija društvenog viška (upotrebljavam tu formulaciju da obuhvatim i Bataillea i Marxa). On jednostavno rastapa takve stvari u općem opisu nakupina različitih vrsta, spominje pregovaranja i prepirke između skupina zbog raspodjele sredstava, ali zanemaruje osnovnu asimetriju (a time i antagonizam) koji su ključni čimbenici u svim takvim raspravama. I on jednostavno izostavlja iz svog izvještaja načine kojima su Deleuze i Guattari, a jednako tako i Foucault, duboko zaokupljeni tim pitanjima. Marksisti i žižekovci vjerojatno bi tvrdili da su DeLandini propusti u tom smislu neizbježna posljedica njegova pluralizma i ne-totalizma. No meni se, ponovno, čini da DeLandino (često izraženo) neprijateljstvo prema marksističkim formulacijama nije neizbježna posljedica njegove ontologije; i da usvajanje te ontologije (ili, bolje, njezine vajthedovske inačice koju sam ovdje pokušao istaknuti) zaista ima znatne prednosti za marksističku teoriju, jednako kao i za mnogo drugoga. Sve je to nešto što mogu ustvrditi ovoga trenutka – mnogo mog truda ovih je dana posvećeno tome da to razriješim. Dakle, ostanite s nama. U međuvremenu, i da sažmem, mislim da je DeLandina knjiga iznimno vrijedna za način na koji razrađuje, i formulira tako jasno, svoj ontološki argument – čak i ako je DeLandin konkretniji razvoj iz vlastitih premisa uvelike razočaravajući.

S engleskoga prevela Lovorka Kozole