6.11.2016.

Žarko Paić  

Pogled gologa Drugoga

 

 

Biti "gol" pred životinjom pretpostavlja da se etika izgrađuje u razmaku od puke golosti, goloće, golotinje. Ono što jest golo u brutalnome značenju nekultiviranosti, divljine i faktičnosti prirode-u-čovjeku jest pojam "života". Život se svodi na golost jer nije riječ o fizičkim osobinama. Da, primjerice, životinje krznaši u hladnim krajolicima Zemlje za razliku od nekih drugih životinjskih vrsta/rodova svoju prilagodbu okolini očituju i promjenom tjelesnoga izgleda. Povijest razvitka neke vrste/roda utoliko jest "prirodna" povijest. Ali to vrijedi samo uvjetno. Razlog leži u tome što se s iskrsavanjem čovjeka bitno mijenja prirodna povijest "razvitka" bioloških značajki samoga života. Jasno je da pojam života od nastanka čovjeka, s pojavom špiljskoga slikarstva i mita, već latentno pohranjuje mogućnost preobrazbe života u neljudsko s onu stranu razlike životinje i čovjeka. Tehnosfera je sintetičko jedinstvo identiteta i razlike stroja i života u organsko-metafizičkome smislu.1 Nastavljujući na anegdotu iz pripovijesti Lewisa Carolla Alisa i čarobno ogledalo u kojoj se zanimljivo raspreda o tome može li mačka "odgovoriti" da ili ne na pitanje koje joj je postavljeno, Derrida kao i Descartes tvrdi da je mačji govor ipak jedna vrsta govora odnosno komunikacije.2 No, odgovor ne može dati. Odgovor (response) je, naime, bitna značajka ljudske komunikacije. Jasno je da pojam "odgovora" proizlazi iz biti jezika. Kao što se jezik ne može objasniti unutar zatvorene strukture materijalnoga glasa (fonetizam), već upućuje na znakovni metajezik simbola, tako se već unaprijed mora pretpostaviti gotovo isto ono što kasni Wittgenstein iskazuje u Filozofijskim istraživanjima (Philosophische Untersuchungen):

 

"Kad bi lav mogao govoriti, ne bismo ga razumjeli."3

 

Odgovarati (to respond) znači jasno razlikovati subjekt od predikata, bitak od bića, da od ne, ovoga od onoga, prostora od vremena itd. Drugim riječima, govoriti znači iskazivati misaone operacije. A odgovarati nije tek rezultat Pavlovljeve uvjetovane reakcije provjerene na psima. To znači pripadati otvorenome kontekstu duhovno-simboličke zajednice. U svojoj univerzalnosti ona je toliko singularna da se čini kako ljudski govor nije tek sredstvo komunikacije. Prema Derridi, pismo kao trag razlike omogućuje govoru njegovu materijalnu prisutnost "sada" i "ovdje". Komunikacija, dakle, nikad ne može biti ovjekovječena u drugome kontekstu ili povijesnoj situaciji bez otrgnuća iz zagrljaja bitka kao prisutnosti (ousia) u "sada" i "ovdje". Ovdje između kasnoga Lévinasa i ranoga Derride vlada suglasnost stavova. Zahvaljujući odgovoru na nešto što nije puki fizikalno-kemijski podražaj ili nagon iz okoline čovjek se može distancirati spram uronjenosti u neposredni prirodni krajolik. Pismo omogućuje stoga više od neposredne komunikacije. Ono ne odgovara samo na pitanje o bitku bića. Pismo omogućuje da odgovor postane dogovor između dvoje, da se od faktičnosti susreta s Drugim prijeđe u ono što ima mnogu dublje i dalekosežne posljedice za povijesni razvitak vrsta/rodova na Zemlji. Riječ je, dakako, o komunikaciji koja se ne zasniva na pojmovima novovjekovne kauzalnosti i teleologije (uzrok-svrha). Umjesto toga, istinskom komunikacijom pismo prethodi jeziku. Razlog leži u tome što iskazuje istinu suočenja dvoje u odgovoru na traumu susreta s Drugim. To suočenje označava mogućnost da se susret pretvori u uništenje Drugoga, njegovo prisvajanje ili u međusobni suživot na distanci. Prvo je rezultat borbe za prostor (agresija), drugo se odnosi na ljudsko gospodarenje životinjama u svrhu njegova preživljavanja (pripitomljavanje divljih životinja) od hrane do sredstava za rad (iskorištavanje životinjske radne snage, npr. konji, slonovi, magarci itd.), dok je treće vladavina načela povratne sprege (feedback) u kibernetici. Time se uspostavlja nov odnos. Prema njemu sustav nadzire okolinu i obratno. Sve je to moguće jedino na načelima optimalne kontrole. Danas je to postala regulativna norma socijalne ekologije, zoo-animalistike, enviromentalizma. Derridino je mišljenje i tvorba njegovih pojmova u začudnoj sprezi Heideggera, kibernetike, psihoanalize, semiologije i dekonstrukcije plodotvorno za jednu etiku odgovornosti u doba tehnosfere.4

 

*  *  *

 

Vratimo se sramu. Bez gologa (tijela) i golosti, nema srama. Što znači uistinu "stidjeti se"? Je li to osjećaj među osjećajima, poput straha ili nelagode pred nečim izvanjskim ili se ovdje radi o nečem posve drukčijem i drugome? Derrida u tekstu predavanja iscrpno analizira što se sve skriva u jeziku (francuskome, engleskome, njihovim izvorima u latinskome i grčkome). Misliti iz jezika ima tri moguća smjera. Jedan je Heideggerov koji misli iz biti metafizike kao jezika bitka i vremena. Samo je otuda moguće zahtijevati kraj metafizičkoga jezika i prebolijevanje (Verwindung) njezinih granica. Njemački je jezik stoga paradigmatski jezik filozofije kao metafizike (logos, Sprache).5 Drugi je smjer onaj kojim se kreće mišljenje Ludwiga Wittgensteina: od jezika kao logičkoga uvjeta komunikacije do jezika kao jezičnih igara (Sprachspiele). Ukratko: ono o čemu se ne može ništa reći, o tome se mora šutjeti. Ako, naime, šutimo o tome "ima" li životinja jezik i odgovara li njime na traumu susreta s Drugime (čovjekom ili životinjom), onda ili ne možemo znati kakav je to "njezin" jezik i što se njime kazuje, ili tvrdimo da jezik uopće ne odgovara ni na što drugo negoli na slikovno pokazivanje bitka. Drugim riječima, jezik nije univerzalno sredstvo komunikacije između različitih bića. Umjesto jezika postoji mogućnost, ali ne i izvjesnost, da razumijevanje između različitih "jezika" može nadomjestiti ono što proizlazi iz logike kao vizualizacije. Stoga se Wittgensteinov pojam "jezičnih igara" koristi u objašnjenju suvremene informacijske tehnologije kao know how. Pragmatika znanja u određenom kontekstu i situaciji određuje što jest nešto, a ne univerzalna i vječna "bit" stvari kao takvih.6 I naposljetku, Derridino mišljenje iz jezika blisko Heideggeru u I. fazi djela poput Gramatologije i ne daleko od Wittgensteina u II. fazi u djelu poput Politike prijateljstva dovodi u svezu jezik i sliku (znakove govora i tragove pisma). A to čini tako što formalno "drugo" prethodi "prvome", ali ne u logičko-povijesnome smislu. Otuda je jasno da golost tijela ne proizlazi iz golosti duha, već iz ogoljenosti tjelesnosti na površinu značenja na kojoj kao u paukovoj mreži nema čvrste središnje strukture. Postoje samo čvorišta. To su decentrirana mjesta diseminacije znaka. A jezik kao pismo nije više sredstvo ljudske komunikacije. Možemo ga nazvati događajem razmještanja onoga prvoga i posljednjega. Značenje se određuje kontekstualno. Otuda se sve odnosi na sve (drugo) bez prvoga i odlučujućega označitelja. Ako nema (prvoga) početka, nema ni posljednjega (kraja). Semiologijski obrat teksta zapadnjačke metafizike (logocentrizma) nužno završava s etičkim obratom k onome što više nije "nešto" (bitak, biće kao predmet iskustva). Umjesto takvoga fenomenologijskoga pristupa na djelu je etički izazov. Eksces, traumatski događaj, gotovo šok – to je značenje susreta u suočenju s Drugime. Mačka ulazi u otvorenost svijeta i svjetovi se umnažaju u istome. Različito potrebuje radikalnu drugost, a apsolutno Drugi stoji ispred gologa tijela čovjeka kao trpeće i osjećajno biće, kao naš Drugi i bližnji, iako nesvodljivo različit, i koji k tome izaziva osjećaj srama. U cijeloj analizi Derrida oscilira između tradicionalne metafizike humanizma i pokušaja da se "misli" sa stajališta, ako je to uopće moguće, singularne kontingencije jedne mačke. Misliti sa stajališta i iz perspektive Drugoga mora se činiti nemogućim pothvatom. Otuda skepticizam dekonstrukcije antropocentrizma u Derride ima više negoli strategijsku važnost za sve daljnje pokušaje na tom tragu.7

Još uvijek nije nimalo jasno zašto se to Derrida kao čovjek srami pogleda mačke kao životinje. Ako je sram nešto što pripada etičkome osjećaju, onda je posrijedi osjećaj neke ontologijske "su-krivnje" vrste/roda koju stid pred pogledom Drugoga simptomatski predstavlja. Psihologija stida uvjetuje fiziologijsku promjenu koja se očituje upravo na licu. Kada se sramimo tuđega pogleda, zacrveni nam se lice. Ovo nije samo nesvjesni podražaj našega tijela. Radi se o svjesnome odgovoru na nesvjesnu reakciju. Sramiti se znači odgovarati na ontologijsku su-krivnju čovjeka za nešto što pojedinac "sada" i "ovdje" nasljeđuje, ali njegova "krivnja" za to nasljedstvo uopće nije bjelodana. Štoviše, problem je u tome što se u osjećaju srama radi o naturaliziranju nečega što nije "prirodno", jer se, dakako, goli majmuni i gole mačke ne stide svoje "golosti". I nadalje, ono što povezuje biblijski iskonski grijeh s kojim kršćanstvo tumači zapalost čovjeka u grijeh povijesti kojeg može iskupiti jedino ako vjeruje u Boga i Kristovu žrtvu za čovječanstvo te najstrašniji događaj traume s kojim otpočinje povijest ljudske vrste/roda kao povijest duhovne avanture jest pojam zabrane (tabua) rodoskvrnuća. Tabu incesta i iskonski grijeh, paradoksalno, potiskuju ono što je preostatak "divlje prirode" u čovjeku. Golost nije otuda tek fenomen pokazivanja ljudskoga tijela kao životinjskoga tijela. Posve suprotno, golost se odnosi na strukturalnu ekscentričnost života samoga, jer samo čovjek može imati goli život sveden na sukob između "bestijalnosti", "animalizma" i "humanizma".8 Nije golost života tek osobina svedivosti ljudske egzistencije na životinjsku, nego svedivost njegove "biti" koja leži u prostoru duhovne ekscentričnosti na puku "duševnost" (animalitas). Naime, ono što povezuje životinju i čovjeka u susretu i suočenju s pogledom Drugoga nije ništa kognitivno. Povezuje ih iskustvo trpeće, pateće, osjetilne egzistencije i mogućnost onoga što čini prostor-vrijeme zajedničkoga svijeta. Iz trpljenja, boli, iskustva patnje nastaje osjećaj suosjećanja s patnjama Drugoga.9 

Duša kao izvor i ishodište svijeta zajedničkoga za sva bića, unatoč heterogenosti svjetova različitih životinjskih vrsta/rodova predstavlja ono iskonsko, početno bez temelja u logosu. Aristotel je to nazvao "dušom" (psihé, anima). Život kao bitak na neki način jest upravo "to" – ono što "udahnjuje" život, što mu podaruje duhovne mogućnosti promjene kretanja, čitavu riznicu osjećaja, uspon svijesti do iskustva filozofije, religije, umjetnosti, znanosti. Mitsko razdoblje početka svijeta pripada "duševnosti" (animalitas). I zato je Derridi stalo da etimologijski pokaže kako se i u suvremenome francuskome jeziku kao i u drugim jezicima s podrijetlom u grčkome i latinskome skriva istovjetnost "duševnosti" i "svijeta" (anima mundi), dok se životinja izvodi iz pojma duše (animal). No, da je ovdje išao još korak dalje, vidio bi da slavenski jezici, a među njima i hrvatski imaju nešto mnogo izvornije od metafizičke strukture njemačkoga, engleskoga i francuskoga. Da, naime, riječ koja se odnosi na životinju dolazi iz pojma života (bios), te da životnost života nije svodljivost na dušu i duševnost. Posrijedi je ono isto što izjednačava život (bios) i dušu kao takvu (psihé). Životinje, dakle, imaju dušu. Čovjek ima tijelo. A samo je Bog izvorište čistoga duha (logos). Mitologije politeizma stoga za svoja božanstva imaju uvijek životinje. Prijelaz iz totemizma do monoteističke zabrane prikazivanja Boga u liku životinje i/ili čovjeka predstavlja prijelaz iz "prirodnoga stanja" u povijesnost događanja bitka. Problem u čitavoj metafizici nije stoga bio problem životinje (animalitas), već neodređenost biti čovjeka, te čudovišne pukotine između životinje i Boga. Zato Derrida i može kazati na tragu Lévinasa da je odnos spram životinje kao nesvodljivo Drugoga istodobno i odnos spram apsolutno Drugoga (Boga).

Ako se, dakle, ne predlaže poput Deleuzea mišljenje postajanja-životinjom da bi se razumjelo što životinja misli, a ne želi, onda je nužno napustiti ne samo mišljenje zapadnjačke metafizike s podrijetlom u logosu. Nadalje, to znači napustiti i Aristotelovu definiciju čovjeka kao "animal rationale". Još korak dalje, to znači radikalno odbaciti novovjekovnu pretpostavku i dogmatsko polazište svih znanosti da su životinje automati kako je to tvrdio Descartes. Idemo još korak dalje. Nije dovoljno samo srušiti zgradu novovjekovne filozofije i znanosti koja završava s Hegelom. Na stanovit način isto tvrdi i Marx u svojim Ekonomijsko-filozofijskim rukopisima 1844. godine kada čovjeka definira rodnim bićem, razlikujući strogo životinjski svijet od ljudskoga. Prvome pripada "priroda", a drugome povijest koja mijenja ne samo bit čovjeka, već i bit prirode. Naposljetku, Heidegger je 1929/1930. godine iskazao jezikom fundamentalne ontologije ovaj credo cjelokupne zapadnjačke filozofije kao metafizike. Životinje, doduše, imaju svoj svijet, ali je on "oskudan" (Weltarm). Razlika između Heideggerova guštera koji se sunča na stijeni i Derridine mačke koja gleda gologa čovjeka dok se kupa nije bitna razlika po tome što Heidegger nije vidio mogućnost da se životinji uskrati dimenzija animalnosti kao duševnosti i sve što otuda proizlazi – briga za domaće životinje, čuvanje i nadziranje prirode, suosjećanje prema njihovim patnjama. No, nije mogao dospjeti do posljednje točke dokidanja metafizike u njezinoj biti time što bi tu-bitak shvaćen iz egzistencijalnoga odnosa spram bitka samoga sveo na "biologijski" pojam života. Drugim riječima, kako je to Derrida pokazao u knjizi o Heideggeru i nacizmu, baveći se iscrpno pojmom "duha (Geist) u Heideggerovim tekstovima 1930-ih godina, razlika u pojmu svijeta između čovjeka i životinje jest jaz, pukotina, rascijep između duha (logosa, jezika, svijesti) i duševno-tjelesnoga načina bitka. Animalitas ne može postati humanitas osim kao pad ispod razine dostojanstva čovjeka. Uostalom, u Pismu o humanizmu (Brief über den Humanismus) iz 1946. godine Heideggeer kaže da čitava metafizika kao humanizam nije čovjeka mislila dovoljno "visoko".10 Budući da Derrida kreće drukčijim putem, ali tako da pretpostavlja Heideggerov doseg mišljenja, tada se njegov etičko-zoologijski obrat mora još preciznije pokazati u dvostrukome ključu: (1) kao obrat od mišljenja subjektivnosti i (2) kao obrat od mišljenja biologizma suvrememe etologije. Da, reći će se, ali to je sve učinio već Heidegger, pa bi cinični komentar Richarda Rortyja kako je Derridina dekonstrukcija samo fusnota uz Heideggera,11 ali ne i prodor izvan njegova mišljenja bitka, bilo manje od cinizma a više od nemogućnosti pristanka na drugu obalu bez radikalnoga napuštanja kako Heideggera tako i baštine zapadnjačke metafizike.

 

*  *  *

 

Umjesto mišljenja razina i ranga, hijerarhije i vertikalnosti na čemu je izgrađena onto-teologijska struktura logocentrizma, Derrida kao i Lacan kreću od "subverzije poretka". Sada više nije pravo pitanje što to životinja misli, jer je očito da se njezin način mišljenja nakon otkrića neurokognitivnih znanosti mora respektirati kao drukčiji model svijesti o bitku od ljudskoga. Pravo je pitanje ovo: što to zapravo Derridina mačka uopće želi? U proširenoj inačici istog predavanja iz 1997. godine Derrida se iscrpno bavi Lacanom i njegovim tekstom iz 1960. godine "Subverzija subjekta i dijalektika želje u frojdovskome nesvjesnome".12 Ako Derridina mačka nešto želi, onda ona i nešto misli. Ako Derrida, pak, zbog mačkina pogleda osjeća sram, onda je pitanje ne samo o podrijetlu etike iz onoga neljudskoga, već i o granicama etičkoga unutar jedne "uzvišene" vrste/roda koja, doduše, misli tako što istodobno može biti aktivnom u smislu proizvođenja novoga (tehno-poiesis) i pasivnom u smislu dopuštanja da stvari budu takve kakve jesu (theoria ili hajdegerovski Sein-lassen, Gelassenheit). Mačka ne može postati filozof, pa niti dekonstrukcije i etičko-zologijskoga obrata, kao što Derrida ne može postati mačkom iako može znati, misliti i željeti nalik mački, ali ne i kao mačka (životinja). Ovo nalik jest i mimezis (oponašanje predloška u prirodi) i simulakrum, Dakle, na djelu je logika i-i, a ne ili-ili. Mimezis za razliku od simulakruma ima svoj predmet u "prirodi" te ga oponaša reprodukcijom izvornika. Simulakrum je prividna nalikovina, ali već uvijek ono umjetno i drugo što prekriva izvornik (arhé) prividom bitka. Ako jedno ne može postati drugo, onda ono drugo može promijeniti prvo tako da mu nalikuje. Sličnost odnosno analogija između bića, prema kojem je srednjovjekovna teologija stvorila dvojnost svjetova Boga i drugih bića, ovdje nije "prirodna" tvorevina mišljenja koje samo opisuje i prikazuje ono što "jest". Simulakrum (kulture) određuje uvjet mogućnosti već uvijek nepostojećega izvornika. Prema tome, analogija između bića je samo prividna. Umjesto analogije na djelu je digitalni model mišljenja binarnoga kôda. Razlog iz Derridine perspektive je jasan. Ako nema prvoga uzroka (arhé) ili početka, nema ni posljednjega učinka i svrhe (télos). Stoga je problem što se ono prirodno konstituira u odnosu spram Drugoga, a čitava logika djelovanja prirode i kulture više nije u dijalektičkoj suprotnosti i proturječjima koje dovode do sinteze na višoj razini procesa. Umjesto toga susrećemo se i suočeni smo s binarnim oprekama (muško-žensko, bijelo-crno, društvo-država, priroda-kultura) koje se ne mogu "naturalizirati", pa se povijesni proces "razvitka" i "napretka" odvija kao razmjena informacija u kibernetičkome otvoreno-zatvorenom sustavu i okolini. Derrida je unatoč tzv. obrata u kasnoj fazi mišljenja jedinstven i gotovo neotklonjivo isti u svim svojim spisima i tekstovima. 

Etika Drugoga i pitanje životinje ne dovode u pitanje njegove temeljne pojmove dekonstrukcije logocentrizma. Naprotiv, radi se samo o sve prodornijem uvidu da nikakvo rastemeljenje metafizičkih kategorija povijesti Zapada ne može biti misaono plodotvornim bez posljednjega događaja s gotovo mesijanskim prizvukom apokalipse-bez-kraja.13 Kakav je karakter tog "mesijansko-apokaliptičnoga događaja"? On je, dakako, areligiozan, bez mesijanstva i bez apokaliptike. Ali, u njemu se sabire pitanje o Drugome kao nadolazećem događaju. U tom događaju ono životinjsko i ono ljudsko-odveć-ljudsko mogu očuvati svoj identitet iz razlike samo ako se uspije očuvati posljednja razlika i posljednji nesvodljivi identitet. To je razlika svih razlika, onaj Derridin hajdegerovski neprevediv pojam razluke i razlučivanja u samoj razlici (différance). Problem je što taj différance ne razlikuje samo životinju od čovjeka, životinju od životinje, već i oboje od onoga čudovišno autopoietičkoga, što se naziva strojem same proizvodnje novoga života u formi "umjetnoga uma" (A-intelligence). Problem je, dakle, pitanja o životinji u Derride kao i u drugih mislilaca nakon Heideggera – Deleuzea, Simondona, Stieglera, Agambena – u susretu i suočenju s biti tehnike.14

Što ta mačka uopće hoće, želi? Pitanje "subverzije subjekta" u Lacana bilo je pitanje suspendiranja poretka značenja koje pojam subjekta kao cogito (ergo sum) ima od Descartesa do Hegela. Biti subjektom znači imati mogućnost mišljenja o sebi kao singularnome biću univerzalnoga (vrste/roda). No, samospoznaja nije moguća bez onoga što subjekt hoće odnosno želi. Iako se Lacan nevoljko oslanja na "proto-psihoanalitičara moderne" kakav je bio Nietzsche, jer potonji razara bilo kakvu opsjenu o moći subjekta i njegove želje u pasivnome ili aktivnome modusu egzistencije, jasno je da se mora raščistiti s temeljnom ontologijskom "zabludom" – onom o etici kao umnome horizontu djelovanja čovjeka. Za Nietzschea je etika bila kao i estetika nešto s onu stranu dobra i zla, odnosno s onu stranu ljepote. A za Lacana je nužno da se etika u svojem neljudskome podrijetlu ne može utemeljiti više u mišljenju subjekta kao logosa, uma, svijesti.15 Poredak "prirode" potkopava želja za nečim što više nije bitak. Posrijedi je nesvodljivo područje onoga što Freud naziva "s onu stranu načela ugode". Želja je subverzivna ukoliko se onaj Drugi više ne razmatra kao "Ja" ili cogito. Umjesto toga poredak se sada kaotično uspostavlja u mreži označitelja bez svojega označenoga. Značenje nastaje samo u traganju za onim Drugim, koji mora privremeno zauzeti mjesto Oca/Zakona. Bez njegova suspendiranja i neutraliziranja to je nemoguće. Ako životinja za Lacana nikad ne može biti sposobna za to da "ima" jezik, onda je njezina "sudbina" predodređena da bude ono ne-ljudsko u komunikaciji, ono strano i nesvodljivo na zajednički nazivnik ljudskoga kao jezika. Uostalom, temeljni je problem Lacanove a time i Freudove psihoanalize u tome što u apologiji decentriranoga subjekta "vjeruje" u moć jezične prakse promjene svijesti. Kao što za Heideggera životinja ne može imati svijet osim kao "oskudan", tako i za Lacana životinja ne može imati "jezik". Drugim riječima, životinje ne mogu lagati i izvaljene na psihoanalitičkome kauču ispovijedati vlastite traume jezikom nesvjesnoga u snovima i ispovjednoj drami nalik grčkoj tragediji, primjerice o Edipu. Ako je prva "dogma" psihoanalize da se nesvjesno artikulira kao jezik, tada je ulazak u dubine i traume jezika samo podzemna strana Istoga u metafizici svjetla. Subjekt postaje Drugi kao želja koju subjekt mora osvojiti ili zavesti, bilo agresijom, pokoravanjem ili sublimnim nadomjeskom životne borbe za moć – umjetnošću. Želja, međutim, kako Derrida ograničava zahtjeve Lacana i psihoanalize, ne pripada životinji. Ona ima žudnje u formi nagona. Ipak, želja je subverzija poretka. Razlog je u tome što želja "želi" vladati Drugime a da ga ne pojede ili proždre. Subjekt i želja su za Lacana rodno mjesto jezika kao uvjeta mogućnosti egzistencije čovjeka. No, jezik je samo put od "onoga" do "Ja". Ili kako to kaže Freud: Wo Es war, soll Ich werden (Gdje je bilo ono, treba postati Ja).

Osjećaj srama jest krivnja na razini "iskonskoga grijeha". Posrijedi je latentnost onoga što simbolički ulazi "pod kožu". Naravno, ne više u formi prirode. Traumatičan događaj poretka vladavine Oca/Zakona s podrijetlom u zabrani rodoskrvnuća postaje presudnim. U jednom od virtuozno napisanih ogleda o tom problemu u zbirci Pisanje i razlika (L'écriture et la différence) Derrida se bavi strukturalnom antropologijom Claudea Lévy-Straussa. Pritom tumači njegov stav da je partikularnost zabrane rodoskvrnuća u određenoj ljudskoj kulturi postalo univerzalnim zakonom nastanka povijesnoga čovjeka. Zabrana onoga čudovišno "gologa života" u formi životinjskoga opstanka dovodi do razluke (différance) između prirode i kulture, nagona i slobode, životinjske forme zajednice i ljudske etičko-političke zajednice. Ono što se na taj način događa jest svijest da je prelazak granica najveći grijeh nad grijesima. To je čudovišan događaj susreta i suočenja s vladavinom simboličkoga poretka. Čovjek se tako shvaća iz biti onoga neljudskoga. Iz etike koja uređuje odnose između ljudi u nekoj zajednici s nakanom univerzalnoga Zakona čovjek poprima povijesnost. Ali to čini svagda tako da strukturalno nasilje nad prirodom (životinjom kao takvom) pretvara u žrtvovanje onoga što ima formu "čiste prirodnosti". Žrtvuju se uvijek prvorođenci i djevice da bi civilizacija namirila svoj danak u krvi i nastavila s uobičajenim ritmom zločina i okrutnosti, idile i harmonije. I tako nadalje do kraja svih stvari.16

 

*  *  *

 

Kada saberemo sve već rečeno o Derridinome određenju golosti, srama i pogleda Drugoga ono što je sporno i neizrecivo u argumentaciji o etičko-zoologijskome obratu svodi se na sljedeće. Za razliku od Heideggera, u knjizi O duhu: Heidegger i pitanje (De l'esprit: Heidegger et la question) iz 1987. godine, te u predavanju o životinji iz 1997. godine, Derrida više ne drži da čovjek nabacuje svoje mogućnosti u bitku-k-smrti. Kao što je, slično, Lacan doveo u sumnju Freudov stav o tome da je eros kao životnu snagu moguće razumjeti iz njezina usmjerenja spram thanatosa ili smrti kao konačne granice, tako i Derrida otklanja ovu "linearnu" shemu egzistencijalnoga projekta čovjeka. Time ga približava onome što je blisko životinji. Ako više nije glavni problem u tome ima li životinja pristup logosu (jeziku, duhu, svijesti, smrti, konačnosti), nego pati li životinja, tada se pojavljuje horizontalna dimenzija konačnosti života za obje vrste/rodove živih bića. Razlika čovjeka i životinje ne iščezava. Ona je, naprotiv, sada posve druga i drukčija razlika negoli ona koja nastaje iz vladavine jezika kao logosa. To je razlika koja proizlazi iz pogleda Drugoga kao apsolutne drugosti. Sada se ne sramimo samo ljudskoga pogleda iz kojeg nastaje osjećaj krivnje. Sram nastaje iz golosti gologa pogleda koji se srami Drugoga. Nije više sram ono što dolazi iz jezika kao logosa. Mjesto etičkoga odnosa ne označava krivnju za "iskonski grijeh", nego odgovornost za Drugoga koji pati. Zbog toga što pati nalik je "meni", bez obzira zvao se taj konkretni "ja" filozofom imenovanim Jacques Derrida ili je riječ o nekoj maloj maci kao posvemašnjem ekscesu čitave zapadnjačke metafizike. Što dijelimo sa životinjom nije nikakav biblijski svijet nevinosti bez krivnje u tzv. "prirodnome stanju" ili raju. 

Čovjek je povijesno biće. Sva je njegova zagonetka postojanja u tome da svaki povratak "prirodi" od Rousseaua, preko romantike do zagovornika oslobođenja životinja, ekologista i enviromentalista u doba planetarne tehnosfere, ima prizvuk apokaliptičke melankolije za nepostojećim iskonom. Pogled životinje kao apsolutno Drugoga upravo omogućuje granice čovječnosti čovjeka. I to je jedina granica koja danas još postoji između dva različita pogleda koja možda ne vide Isto. Ali ono što vide, uistinu gledaju na drukčiji način. Viđeno i ugledano u susretu i suočenju jest događaj odnosa. Neke životinjske vrste/rodove to približava posve čovjeku (pse). A neke, pak, približava u razmaku (mačke), dok druge približava udaljavanjem i nepredvidljivom agresijom Drugoga zbog ulaženja u njegov teritorij i tako ih čini apsolutno nesvodljivim. Primjer mogu biti zvijeri poput vukova, medvjeda, lavova itd. Konrad Lorenz je u istraživanju agresije u divljih životinja u odnosu na čovjeka i na druge životinjske vrste/rodove došao do postavke o tzv. zlu koje ne postoji u prirodi kao takvoj, a niti je, pak, rezultat ljudske "kulturne" agresivnosti spram životinja.17 Zašto je riječ o tzv. zlu? Naprosto zbog toga što etičko ne proizlazi iz onog ljudskoga-odveć-ljudskoga. Osjećaj čini etiku pitanjem odgovornosti za zajednicu. Otuda su tzv. etičke norme bez postojanja teologijsko-pravnoga shvaćanja što jest zlo i kako se ono odnosi spram dobra bez pada u različite manihejske i neognostičke inačice priče o sukobu sila dobra i sila zla ništa drugo negoli skup moralnih pravila o dobrome životu zajednice i načinu vođenja ljudskoga života. Životinja kao i čovjek mogu imati svoje dostojanstvo samo tako što su priznati u "svojem" području važenja. Za životinju je priznanje da ima sposobnost osjećaja boli i patnje. Naravno, to znači i osjećaj radosti i užitka u životu. Za čovjeka je sve isto kao i za životinju. Uz dodatak duhovnoga dostojanstva njegove "sudbine". Zlo nije ono što negira umno postavljeni pojam dobra. Posve suprotno, zlo je tzv. samo zato što proizlazi iz događaja susreta i suočenja s licem Drugoga. Odatle mogu nastati tri moguće situacije za oboje: (1) agresija ili sukob između "Ja" i Drugoga; (2) prisvajanje Drugoga kao gosta ili stvaranje uvjeta mogućnosti "moje" egzistencije iz pojma suosjećanja s patnjama bližnjega (čovjeka i/ili životinje) i (3) razdvajanje i razlikovanje u približavanju na distanciji.

 

FUSNOTE:

 

1 Žarko Paić, Treća zemlja: Tehnosfera i umjetnost, Litteris, Zagreb, 2014.

2 Jacques Derrida, "The Animal that Therefore I am (more to follow)", str. 401.

3 Ludwig Wittgenstein, The Wittgenstein Reader, Blackwell, Oxford, 2005., str. 213.

4 Vidi o tome: Gregory Bateson, Steps to an Ecology of Mind: Collected Essays on Anthropology, Psychiatry, Evolution, and Epistemology, University of Chicago Press, Chicago, 2000.

5 Martin Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Klett-Cotta, Stuttgart, 1985.

6 Ludwig Wittgenstein, Philosophische Grammatik, Suhrkamp, Werkausgabe, sv. 4, Frankfurt/M., 1984.

7 Vidi o tome: Matthew Calarco, "Feline Divinanimality: Derrida and the discourse of species in Genesis", The Bible and Critical Theory, Vol. 2, br. 2/2006., str. 18.1-18.23. i Giorgio Agamben, "Nacktheit", u: Nacktheiten, S.Fischer, Frankfurt/M., 2010., str. 95-149.

8 Martin Heidegger, Anmerkungen I-V (Schwarze Hefte 1942-1948). GA, sv. 97, V.Klostermann, Frankfurt/M., 2015., str. 41-42.

9 Jacques Derrida, De l'esprit: Heidegger et la question, Galilée, Pariz, 1987.

10 Martin Heidegger, "Brief über den Humanismus'", u: Wegmarken, V. Klostermann, Frankfurt/M., 1978., str. 311-359.

11 Richard Rorty, Essays on Heidegger and Others: Philosophical Papers, sv. II, Cambridge University Press, Cambridge, 1991., str. 107-118.

12 Jacques Lacan, Écrits: A Selection, W.W. Norton & comp., New York, 1977., str. 671-702. i Jacques Derrida, "And Say the Animal Responded?", u: Cary Wolfe (ur.), Zoontologies: The Question of the Animal, str. 121-146.

13 Jacques Derida, O apokaliptičnome tonu usvojenom u nedavno vrijeme u filozofiji, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2009. S francuskoga preveo Mario Kopić

14 Žarko Paić, Posthumano stanje: Kraj čovjeka i mogućnosti druge povijesti, Litteris, Zagreb, 2011.

15 Jacques Lacan, L'ethique de la psychoanalyse. Le Séminaire. sv, 7., Seuil, Pariz, 1986.

16 Jacques Derrida, "Structure, Sign and Play in the Discourse of the Human Sciences", u: Writing and Difference, Routledge & Kegan Paul, London, 1979., str. 279-283.

17 Konrad Lorenz, Die sogennante Böse: Zur Naturgeschichte der Aggresion, DTW, München, 2004.