Veliki rat u liku sukoba kulture i civilizacije

U zbirci Simmelovih rasprava iz razdoblja Prvoga svjetskog rata pod naslovom: Der Krieg und die geistige Entscheidung (Rat i duhovna odluka) entuzijastično hvali taj estet među sociolozima kolektivnu ratnu opijenost. Štoviše mislilac koji je zastupao teoriju o “individualnom zakonu” sada zagovara stajalište o nužnoj unutarnjoj preobrazbi sadašnjeg neograničenog individualizma u smjeru neke nove cjelovitosti. O tome sam Simmel kaže sljedeće: “Ta se preobrazba kao prvo začinje na novom osjećaju između pojedinca i cijele nacije... Epohe, a u kojima je nakon potresa samog životnog temelja propalo ono apstraktno umjetno odvajanje, ispunjene su cjelovitošću i veličinom života. One označavaju prekretnice na kojima započinju nove organizacije života, promjene njegove cjeline... I to je predivno ovog doba u kojem je iz dana na dan, i sve više, ono praktično i sve trenutačno, važno za oblikovanje Njemačke u nepreglednoj budućnosti”. Stoga se za Simmela s izbijanjem rata kao prvo javlja problem, tj. postavlja pitanje onog “idealnog”  značenja toga rata. Jer, kaže on, Nijemci su u ratu 1870. imali “ideju”, naime, stvaranje njemačkog carstva, dok sada u ovome ratu Francuzi imaju “ideju” revanša, a koja nije samo pitanje slave i teritorijalnih interesa. Ali, pita se Simmel, koja je to “ćudoredna ideja” Njemačke u ovome ratu, te odmah primjećuje da samo očuvati sadašnji status quo ne može dati neku “ideju” koja bi mogla pokrenuti cijelu naciju! Zato Simmel vidi tu novu “ideju” rata u izuzetnosti tadašnje situacije, naime, Njemačka ratuje protiv cijele Europe, i to je nešto što on naziva “apsolutna situacija”, štoviše to je situacija u kojoj se postavlja i odlučno pitanje: “Treba li Njemačke biti ili ne?”. Međutim, po njemu u takvoj izuzetnoj povijesnoj situaciji zakazuje i svako racionalno ili filozofijsko-povijesno opravdanje uzroka i stanja u kojem se našla država, pa na to pitanje Simmel odgovara apsolutnom odlukom koja glasi: “Ja volim Njemačku”!, dakako, takav stav ne potrebuje neku dodatnu argumentaciju. Odnosno, Simmel smatra da takva vrsta odluke proizlazi iz “najviše instance našeg bića”, a to je ono što Kant naziva “možnost ideja”, odnosno, po Simmelu se takav stav može izvesti iz onoga što Kant označava kao “možnost zahvatiti ono bezuvjetno”! (Ovdje bi možda ipak trebalo samo dodati da Simmel očito pogrešno tumači posebnu ulogu koju ima um u Kantovoj filozofiji!)

Sredstva života prikrivaju ciljeve života

U ovome je kontekstu potrebno posebno istaknuti kako termini “kultura”, isto kao i “duh”, imaju u pojmovlju Simmela, kao i pojmovlju ostalih autora toga razdoblja, središnje značenje. I upravo je taj noseći pojam kulture analizirao i kritizirao Simmel u svom poznatom predavanju u Beču 1916. pod naslovom Kriza kulture (Die Krisis der Kultur), (svakako je zanimljivo spomenuti da je to predavanje održano četrnaest godina prije čuvene Freudove rasprave Nelagoda u kulturi). U tome tekstu, Simmel kao prvo govori o “patologiji kulture”, a zatim definira kulturu kao “svršenost duše” koja se ne postiže, za razliku od čudorednih odluka, putem samog sebe, nego zaobilazno preko “tvorevina duhovno-povijesnog rodnog rada”. Radi se o tvorevinama kao znanost, umjetnost, država, životne forme, zanimanja i spoznaja svijeta. Tu zatim Simmel zaključuje: “Sva su ta naša ponašanja, a koje nas trebaju kultivirati povezana s formom svrhe i sredstva”. Međutim, naše je ponašanje danas “podijeljeno u bezbrojne podsmjerove”, odnosno naš se život sastoji iz akcija i proizvođenja, ali koja ne pokazuju nikakav zajednički smjer. Sve to vodi prema rastrganostima i upitnostima, koje se stalno pojačavaju, budući da se niz sredstava neprestano povećava, tj. taj navedeni noseći i određujući odnos sredstvo-svrha postaje sasvim nepregledan, na primjer kako i zašto odjednom bilo koje sredstvo postaje krajnja svrha. Iz svega toga proizlazi da se tehnika, shvaćena u najširem smislu, tako proširila i narasla do stupnja u kojem je postala samo-svrhom. A pri tome se, naglašava Simmel, valja podsjetiti da je tehnika kao takva prvotno bila koncipirana samo kao puko sredstvo. Stoga se po Simmelu čovjek današnjice nalazi u “mreži sredstava i sredstava sredstva, a to nas putem uvijek novih među instanci gura od našeg navlastitog i konačnog cilja”. Iz toga onda slijedi da u kulturi i to u mjeri u kojoj je ona više razvijena, postaje zastrta cjelina “životnog područja života”, i to putem maksimuma međusobno preklapajućih sredstava, odnosno ona je natkrivena na način da sredstva života prikrivaju ciljeve života. I u takvoj situaciji nepreglednosti ljudi su prisiljeni posezati za nekom vrstom nužne pripomoći, a to ih vodi i navodi prema uzdizanju bilo kojeg sredstva u konačne svrhe za sebe.

Tako određeno stanje krize čini ukratko subjektivnu stranu navedenog samoproturječja kulture, a u kojoj duša više nije u stanju razlikovati sredstva od ciljeva. Druga je strana objektivna, i u njoj se tvorevine kulture razvijaju samostalno i u skladu s imanentnom logikom stvari, slijedeći vlastite zakone i ritam razvoja, a taj se ritam više ne uklapa u kretanje subjekta koji teži doći-ka-samom-sebi. Same su te objektivne tvorbe kulture sve brojnije, zadobivaju karakterno sve više oznake nečeg stranog, razvijaju se prebrzo i gube svoj odnos prema duši, pa se stoga na koncu duša osjeća usamljena i ugrožena. Prema tome, ta objektivna strana navedenog samoproturječja moderne kulture mogla bi se označiti, a u odnosu spram duše, kao neka vrsta otpora ili neprijateljstva osamostaljenih stvari i njihove vlastite dinamike. A sve to zajedno, po Simmelu, čini simptome jedne bolesne kulture, te takvi i slični pojavni oblici već određeno vrijeme uzrokuju “osjećaj približavajuće krize naše kulture”. Posljedica toga stanja su “strka, izvanjska pohotljivost, pohlepa za uživanjem”, odnosno ono što je bilo koncipirano kao sredstvo, na primjer tako nešto kao novac, ali isto tako i metode u znanosti, postaje nerazumljiva i nepregledna samo-svrha, tj. očito se potiskuju navlastite svrhe i ciljevi za račun sredstava i načina njihova dosezanja.

Rat je “forma pomirenja”, daje nadu i tješi

Međutim, sada se za Simmela postavlja pitanje kakvu ulogu u toj dijalektici kulture ima fenomen aktualnog rata; kao prvo Simmel smatra da sam taj rat ne može ukloniti načelnu disproporciju između neograničene podijeljenosti objektivnog svijeta i ograničenih sposobnosti samog subjekta. Zato Simmel istražuje utjecaj rata na obje strane te dijalektike kulture, i tu se pokazuje da usavršavanje osobe zaostaje za snažnim i brzim razvojem svijeta objekata, a to po svemu sudeći i čini nedokidivu napetost kulture kao takve. Iz toga razloga ni taj rat, iako predstavlja temeljni potres, ne može ukloniti proturječja jedne zrele, kasne kulture, a u kojoj sredstva prerastaju ciljeve, i u kojemu svijet objekata kulture podliježe vlastitim imanentnim pravilima. S jedne strane imamo činjenicu da usavršavanje osobe zaostaje za brzim razvojem svijeta proizvodnje, a to čini nedokidivu napetost same kulture kao takve i, štoviše, ne vidi se mogućnosti liječenja tog “samoproturječja kulture”.

Doduše, Simmel uviđa još nešto drugo, naime, da rat pridonosi smanjivanju pukotine između duše i svijeta stvari, jer vojnik u ratu, na primjer, ne doživljava samo propadanje kompliciranog ustroja kulture, nego mu se u iskustvu potvrđuje značenje i ulogu njegove vlastite tjelesne i duševne snage. Stoga po Simmelu u ratnim zbivanjima izlazi na vidjelo da egzistencija vojnika očito ima mnogo “životniji odnos” prema “vojnom stroju”, nego što je bio njegov odnos spram stroja koji je posluživao u tvornici. Štoviše, Simmel kaže kako se sada u ratu pokazuje da za egzistenciju vojnika više nije posebno karakteristično ono “odguravanje osobnog života od objektivnog čina”, a to je bila izražena odlika djelovanja individuuma u kasnoj kulturi. U toj se osebujnoj situaciji rata čak i postiže da se gubi “opća kulturna napetost između subjektivnosti života s njegovim stvarnim sadržajima”. Odnosno, individuum u liku vojnika, a nešto manje pojedinac koji je ostao doma, iskušava smanjenje dualizma individuuma i cjeline.

To se po Simmelu zbiva na sljedeći način: individuum vidi samoga sebe kao samosvrhu, i utoliko je on u specifičnom odnosu napetosti naspram cjeline, ali u ratu se javlja opća nada da će individuum-ratnik u sebi iskusiti volju i snagu cjeline, te time uvećati vlastitu snagu. Na taj će način i za samog ratniku moći taj rat izgledati, barem malo, kao neka “forma onog pomirenja”, a koje na poseban način upućuje na neki smisleni “odnos dijela i cjeline, između stvari i osobe”. Drugim riječima, rat kao takav nije u stanju okončati i dokinuti protivnosti koje karakteriziraju moderne kulture, ali rat zato može odgoditi provalu krajnjih napetosti dotične kulture i, dapače, kaže Simmel, “rat je uzimanje daha pred nove borbe i razdiranja”.

Tu se, dakako, odmah nameće pitanje što to preciznije znači da je “rat uzimanje daha i ublažavanje”, odnosno slijedi li iz toga da bi onda mir trebao značiti ponovne borbe i razdiranja, drugim riječima izgleda da rat, usprkos svemu, predstavlja oslobođenje od protivnosti i napetosti kulture, makar i privremeno. Nadalje se, po toj Simmelovoj koncepciji, pokazuje kako je u ratnoj konstelaciji individuum na dobitku ako se svrstava, ili se da svrstati, kao članak neke cjeline; i još više individuum kao ratnik zadobiva ležerniji odnos k svijetu stvari, i to onda kada je napustivši mirnodopsko radno mjesto postao kotačić ratnog stroja. Za Simmela se u konačnici rat prikazuje kao neka vrsta trenutačnog ublažavanja unutarnjih konflikata moderne kulture, jer rat je samo “forma pomirenja”, te rat kao takav daje nadu i ima karakter utjehe. Odnosno, dotično se stanje stvari može izraziti u smislu da je ovaj je rat samo iznio na vidjelo dugoočekivanu krizu moderne.

Religija, umjetnost i filozofija ne nude rješenje

Analizirajući poremećeni odnos između duše i svijeta stvari, osoba i predmeta, raspravlja Simmel o ulozi umjetnosti, odnosno, o naturalizmu, ekspresionizmu i futurizmu u slikarstvu kao i o nesposobnosti svih tih umjetničkih pokreta da na primjereni način izraze ta mnogostruka odnošenja napetosti i proturječja modernog života kulture. O tome on kaže sljedeće: “Stvaralački život stalno proizvodi nešto što samo nije ponovno život... On se ne može izraziti osim u formama koje su nešto za sebe, i znače nešto nezavisno o njemu. To je proturječje navlastita i trajna tragedija kulture”, drugim riječima više ne živimo u sretnim epohama u kojima je unutarnji život bio izražavan u prikladnim formama. Po njemu moderna umjetnost predstavlja i prikazuje život u njegovoj bezobličnoj “nagosti”, te stoga samo proizvodi kaos “atomiziranih formi”.

Nadalje, Simmel isto tako proučava ulogu religije u novonastaloj svjetskoj situaciji a koja je zadobila nove poticaje i životnost, s obzirom na to da je riječ o vremenu “velike smjelosti”, pa se stoga sada i od religije zahtijeva “veliku odlučnost”. Doduše, religiozni se sadržaji ne odnose na vidljive pojave, nego na unutarnjost ćudi, pa je njih i teško posebno odrediti. Međutim, smatra Simmel, ni religija, kao ni umjetnost, nije uspjela trajno poboljšati poremećeni odnos duše i predmeta u okviru krize kasne kulture.

Što se filozofije tiče, ona je, tvrdi Simmel, obuhvaćena krizom više nego što se hoće priznati, dapače, “cijeli filozofijski aparat postaje ljuska koja je ispražnjena od života”. Iz toga proizlazi upitnost temeljnih pojmova filozofijske tradicije, na primjer određenja kao “konačnost i beskonačnost svijeta, mehanizam i teleologija organizma, sloboda i determiniranost volje, pojava i stvar po sebi, apsolutno i relativno, istina i zabluda...”. A sve nam to govori da su te shematske alternativne opcije postale neodgovarajuće u ovoj epohalnoj krizi. Neprimjerenost tih protivnosti upućuje na pomisao da bi ih se moglo razriješiti putem nekog trećeg, na primjer neke postulirane sinteze, no takva sinteza nije ni pronađena, niti je na vidiku, pa se zato ovdje više radi o pukim neispunjenim zahtjevima. Iz toga onda slijedi da aktualno tradicionalni filozofijski koncepti zadobivaju, isto kao i određene predodžbe i forme u području umjetnosti i religije, karakter mrtvog svijeta objekata. Doduše, neizbježno se s njima neprestano susrećemo i oni nam se suprotstavljaju u raznolikim oblicima bezlične žustrine i nesretnog traženja. Duhovna sredstva kojima raspolažemo nisu više u stanju ovladati “životnim sadržajima”, te je zato nužno “tražiti nove forme”, jer su sadašnje preuske, a o novima imamo samo neke tajnovite slutnje. Dakle, i nadalje smo obuhvaćeni pukotinom između duše i svijeta predmeta, nesigurni u vladajuće forme kulture, a i sam potres koji je prouzročio ovaj rat dolazi osim toga i iz uvida duše da ona više nije ukotvljena, smirena i ispunjena u dotičnim formama kulture. Stoga se i na ovaj rat može gledati kao na događaj koji je stavio pojedinca pred odlučno pitanje, naime “hoće li on po svaku cijenu održati duhovni život na dosadašnjim tračnicama ili se usudi, bez obzira na opasnost, tražiti nove puteve na novom životnom tlu, ili konačno poduzeti nešto još opasnije, vrednote prethodnog života, iz sloma njihovih formi, prevesti i spasit u nečem novom”.

Veliko postignuće rata

Iz do sada pokazanog moglo bi se zaključiti da se kod Simmela radi o tipu tragičke metafizike koja, kao prvo, uviđa da je došlo do okoštavanja života, te da je zatim život zahvaćen mrtvim formama; Simmel stoga i traži razbijanje tih mrtvih formi, iako se trenutačno još ne vidi kako bi mogle nastati neke nove forme, a putem kojih bi se moglo ponovo produktivno tumačiti život. Doduše, Simmel uočava i naznačuje da potresna događanja rata predstavljaju šansu za smanjenje, tj. samo vremenski ograničeno ublažavanje, te životno opasne krize kasne kulture, odnosno ublažavanje pukotine između duše i predmeta.

Na “objektivnoj” strani te naznačene dijalektike kulture rat pridonosi obuzdavanju opasnog osamostaljenja sredstava, a u smislu da sredstva postaju samosvrhe; naime, po Simmelu se može ustanoviti da je rat već postigao “korekturu teleologijskog slijeda”. To se posebno očituje u izmijenjenom odnosu određenja pojmova “sredstva” i “svrhe”, a koje se zbilo u tijeku ratnih događanja. Na primjer, u mirnodopskim vremenima najviša je svrha održanje i potenciranje života individuuma, dok je u ratu sam individuum postao puko sredstvo, i to u svrhu ratne pobjede. Dakle, ono što je do sada bila svrha, mijenja se u puko sredstvo, naime, mijenja se samo značenje individuuma, i to na način da se on dokida u svome najvišem određenju, tj. kao samosvrha.

Međutim, Simmel ne opisuje promjene toga odnošenja, a to je ono začuđujuće u njegovim opisima i dijagnozama, kao neku vrstu nasilja nad individuumom, na primjer od države, nego samo kao puki proces promjene vrednota. Drugim riječima, takva nas izmijenjena odnošenja osposobljavaju prema uviđanju razlikovanja onog bitnoga od nebitnoga, tj. otklanja nas se od bavljenja onim sporednim, a to je svijet stvari. Simmel to ovako objašnjava: “Da se na najsporednije instance života pridaje akcent posljednje značajnosti, pripada duhovnim opasnostima dugih, ugodno nepomućenih mirnodopskih razdoblja...”. Tako određene opasnosti zrele, kasne kulture upućuju na svoj zajednički simptom, a to je međusobna neovisnost i stranost raznih područja kulture, odnosno tu se nalazi navlastiti temelj onog tako razvikanog “nedostatka stila našeg vremena”. Jer, stil je, kaže Simmel, uvijek neko opće određenje forme, i to sadržajno različitih pojedinačnih proizvoda, a koji tim putem zadobivaju zajednički karakter ili “ukoliko više duh vremena... oboji sve izražaje nekog vremenskog razdoblja svojim karakterističnim jedinstvom, utoliko nam se ono ukazuje s više stila”.

Stoga se može ustanoviti da se putem rata postupno mijenja i samopoimanje čovjeka, te Simmel oprezno traži neko novo i “najopćenitije tumačenje ljudskog opstanka”. U ratu se pokazuje kako putem borbe, a koja za ratnika znači potenciranje života, nastaje osjećaj da život cijele nacije struji preko njega, pa se time istovremeno priječi svako okoštavanje i umrtvljenje sadržaja ili formi te zrele kulture. Sada, po Simmelu, izlazi na vidjelo veliko postignuće rata u smislu da on dokida opisanu tragično-deprimirajuću oznaku mirnodopskog stanja, jer rat ponovo uvlači u proces života mnogobrojne okoštale tvorevine kulture, dok se tome nasuprot sam ratnik nalazi u “neposrednoj blizini” i “tekućoj dinamici života”. Na taj se način individuum oslobađa tereta prekomjerne kulture i ponovo biva uvučen u proces života ili, kako kaže Simmel, izgleda da sam pojam života počinje prožimati različite tvorevine svijeta, a to je preokret koji je polako započeo s Nietzscheom. Pa ih i Simmel opisuje u Nietzscheovu stilu kao promjene koje se očituju u “povratku k jedinstvenom izvoru snage” u liku “sadašnjeg proboja životnosti”, dapače, ti su “čudovišni sadašnji događaji” na određeni način dobrodošli a da bi “potvrdili zadati smjer duha”, odnosno ovaj rat predstavlja “tajnovito stjecište” koje je omogućilo “jedinstvo sadržaja koji se razilaze, u dubini samog životnog tijeka”.

Kultura naspram jedinstva života

Prema tome, po Simmelu, rat liječi te tragične rastrganosti moderne kulture, ali ne može trajno spriječiti taj tragični razvoj i, iako taj naznačeni boljitak rata nije neposredno vidljiv u općem kulturnom životu, ima on “izvan sumnje pozitivno značenje”, usprkos “njegovu razaranju kulturne supstancije”! Pozitivnost rata i naznačuje se i očituje prije svega u stvaranju nove “kulturne forme” koja se iskazuje u rađanju novog narodnog jedinstva, u uzdizanju i pobuđenosti života, u razbijanju dotadašnje okoštalosti i izoliranosti, kao i kaotičnosti kulture.

Ali, kako kaže Simmel, više i ne možemo očekivati od tih “posljednjih paradoksa kulturnog života”, naime, načina življenja u kojemu su puka sredstva važe za konačne svrhe, a to onda vodi do izokretanja “umnog poretka unutarnjeg i praktičkog ljudskog opstanka”. Stoga je put u propast krajnja posljedica razvoja kasne kulture. Doduše, kaže Simmel, ponekad se pojave neke spasilačke snage, koje makar privremeno, i iz vrlo visoku cijenu, uspijevaju zaustaviti i, dapače, uzdrmati taj rastočeni kulturni život. I po njemu je upravo ovaj “naš rat uzdrmao” kulturu, i to tako da je nešto zauvijek nestalo, ali je i nastalo nešto odlučno novo, poneki je razvoj kulture usporen, neki je vraćen unatrag, pa je po tome ovaj rat “najveći preokret i događaj koji najviše određuje budućnost od Francuske revolucije”.

Tim stavovima završava Simmelova tragička kulturna filozofija prema kojoj se sam događaj rata potpuno uklapa u tragični ritam kulture, a pritom se sama kultura nalazi u stalnoj opasnosti, ali se uspijeva održati u nekoj ravnoteži jedino zahvaljujući isto tako stalnim i raznovrsnim protudjelovanjima. Međutim, tamo gdje se radi o “životu kulturnih formi naprosto” nije primjereno samom životu tražiti nešto “apsolutno ili definitivno”, makar i samo u povijesnom smislu. Jer, visoko se razvijena kultura može odrediti po svojoj “sudbonosnoj formuli” kao stalno održavana kriza, i to kao kriza koja gura život u ono besmisleno i proturječno, dok se tome suprotstavlja jedinstvo života, a koje teži prema samom izvoru života i njegovu “fundamentalnom i dinamičkom jedinstvu”. Tako gledano suvremeno je doba vrhunac povijesti, tu je “kulturna egzistencija dosegnula maksimum raspadanja i lutnje”, zapravo ovdje se radi o zastrašujućim dimenzijama nepreglednim za individuum, a pri tome se, kaže Simmel, u biti radi o “krizi njegove vlastite duše” .

Opreka kulture i civilizacije

Za našu je temu isto tako višestruko važan i reprezentativan slučaj književnika Thomasa Mannna, s obzirom na to da je on u svojim esejima prije i za vrijeme rata vrlo promišljeno, a i osobito radikalno zastupao stajalište o nepomirljivoj opreci “kulture” i “civilizacije”, pa onda i Njemačke i zapadnog svijeta. Tu antitezu “kulture” i “civilizacije” u smislu potpune različitosti njemačkog i zapadnjačkog načina života i mišljenja Mann je briljantno formulirao na sljedeći način: “Civilizacija i kultura nisu samo nešto nejednako, nego su i opreke, one čine neke od mnogovrsnih pojavnih formi vječnog svjetskog suprotstavljanja i protivljenja duha i kulture. Kultura očito nije suprotnost barbarstvu; ona je, štoviše, dovoljno često samo stilska divljost, a civilizirani su bili prije svega narodi starog doba, možda samo Kinezi. Kultura je zatvorenost, stil, forma, držanje, ukus, ona je nekakva određena organizacija duhovna svijeta, makar sve to bilo avanturistički, lakrdijaški, divlje, krvavo i užasno. Kultura može obuhvaćati proroštvo, magiju, pederastiju, žrtvovanje ljudi... najčudnije zločine. No civilizacija je um, prosvijetljenost, ublažavanje, uljuđivanje, skeptičnost, razrješenje – duh. Da, duh je civilan, građanski; on je zakleti neprijatelj nagona, strasti, on je antidemonski, antiherojski. Genij, posebno u liku umjetničkog talenta, možda posjeduje duh i ambicije duha, ali po svojoj biti i podrijetlu pripada on sasvim drugoj strani..., a njegovo preobraženje i obuzdavanje mi nazivamo kulturom”.

U kasnijim je radovima Mann i ukazivao na tradicionalno, a ne samo aktualno značenje tih opreka, a koja seže u 18. stoljeće. Pri tome je važno ukazati da se korijen tih protivnosti nalazio u tadašnjim socijalnim suprotnostima, doduše s posebnim nacionalnim nabojem. Naime, radilo se o konfliktu politički nemoćnoga njemačkoga građanstva koje se željelo legitimirati putem kulturnih postignuća, i to nasuprot dvorskom plemstvu koje je bilo “civilizirano”, ali prema francuskim obrascima. U tome iskustvenom kontekstu, a kao što je pokazao N. Elias, moglo je doći do stvaranja pojmovnih i svjetonazorskih suprotnosti koje su se označavale kao “dubina” i “površnost”, “iskrenost” i “prijetvornost”, “izvanjska ljubaznost” i “prava krepost”, te konačno do kumulativne opreke pojmova “kulture” i “civilizacije”. Iz toga proizlazi da je uspon njemačkoga građanstva, a kao nositelj nacionalne emancipacije, proizišao uglavnom iz socijalne i nacionalne opreke spram plemstva.

U okviru takvog objašnjenja nastanka navedenih suprotnosti ipak ostaje nejasno kako je došlo do tako izražene prevage onog nacionalnog u toj protivnosti, a s obzirom na sasvim promijenjenu ulogu pojma civilizacije nakon Francuske revolucije. Nakon revolucije se mijenja i smisao pojma ”civilizacije”, pa ona više nije svojstvo aristokratske ćudorednosti, nego pojam civilizacije pripada idejama revolucije, stoga i francuska nacija vidi samu sebe kao avangardu “civilizacije” i predvodnika borbe za ljudska prava. Ne uviđanje te promjene u značenju pojma civilizacije, a s obzirom na nositelja tog procesa, vjerojatno se može objasniti strahom pred apstraktnom i univerzalističkom jakobinskom tiranijom vrline i terorom, kao i kasnijom Napoleonovom ekspanzionističkom politikom, a koji su diskreditirali egalitaristički i univerzalistički pojam civilizacije. Tek se putem tih posredovanja vezao pojam civilizacije, i to u pejorativnom smislu, za francusku naciju, te kasnije zadobio u konzervativnom viđenju još i značenje opasnih demokratskih i revolucionarnih tendencija, u smislu opće demokratizacije, tj. politizacije javnog i kulturnog života.

Nacija i cjelina

Prema tome, može se reći da su “kultura” i “civilizacija” pozitivni vrijednosni pojmovi, nastali u doba prosvjetiteljstva, a zadobivaju posebno značenje i u Francuskoj i Njemačkoj u procesu nastanka moderne nacionalne svijesti. Tako Francuska vidi sebe kao jamca civilizacije pa već mislioci prosvjetiteljstva, na primjer Condorcet, govore o civilizacijskoj “nejednakosti među nacijama”, o “napretku u jednakosti” i o “budućem napretku ljudskog duha”, drukčije rečeno, na taj se način francuska nacija smatra legitimiranom, nakon revolucije, prema širenju ideja civilizacije. Odnosno, na taj je način nacionalnom identitetu pripisivan viši moralni stupanj.

Tome nasuprot, u Njemačkoj se u 18. stoljeću razvija ideja univerzalne izobrazbe individuuma u smislu nekog nesvrhovita bića, i to, dakako, prvenstveno u mediju kulture, a W. von Humboldt bio je najznačajniji predstavnik takvih novih stajališta. U toj se Humboldtovoj koncepciji problem samootuđenja subjekta dokida putem obećanja duhovnog izmirenja, i to na način da je jedino u sferi onoga idealnog moguće postići povećanje individualnosti. Istovremeno je i dan nacrt ideala harmoničnog samorazvoja individuuma, a takvom idealu odgovara samo duhovno interpretirani svijet, tj. kultura. Prema tome, čovjek se u navlastitom smislu može obrazovati samo putem nečeg što je srodno s duhom, a to su jezik, umjetnost i znanost. Zato je i ta novo-humanistička ideja “čistog ljudstva” nešto više i nadmoćno vulgarnom subjektu uvjetovanom privrednim i društvenim faktorima.

I upravo se u tome kontekstu može razumjeti kako je bilo moguće da pjesnik vajmarske klasike Schiller govori o Nijemcima kao o “srži čovječanstva”, ili u fragmentu pod naslovom Njemačka veličina kaže i sljedeće: “Svaki narod ima jedan dan u povijesti, dan Nijemaca je žetva cjeline vremena”. Dakako, ta je misao podložna različitim interpretacijama, i bila je različito tumačena, a Schiller ju je zasigurno shvaćao u smislu da ona predstavlja sjedinjenje svih ljudi u jednoj općečovječanskoj državi, u kojoj će biti sadržano i nasljedstvo njemačkog klasičnog humanizma. Međutim, od tada je prošlo samo nekoliko desetljeća pa vidimo kako se Nietzsche, koji je kratkotrajno bio dobrovoljac u prusko-francuskom ratu 1870., ozlojeđen žalio na “ekstirpaciju njemačkog duha u korist njemačkog carstva”!

Njemački protest spram ambicija svjetske vladavine romanske civilizacije

Sa stajališta povijesti ideja svakako je zanimljivo navesti kako su stavovi  Thomasa Manna u eseju Gedanken im Krieg (Misli u ratu) pod vrlo jasnim i snažnim Nietzscheovim utjecajem. Njegovo oduševljenje za barbarstvo koje stvara ljepotu jednoznačno je inspirirano Nietzscheovim snažnim iracionalno-vitalističkim stajalištima, pa se na primjer Nietzscheovo zagovaranje života na račun „duha“ može dosta jasno odčitati u Mannovu romanu Tonio Kröger. U eseju Betrachtungen... (Razmatranja...) suprotstavlja Mann angažiranom literatu ili „civilizacijskom literatu“ (paradigma tog literata bio je njegov brat Heinrich na koga se prvenstveno odnose oštre i krajnje polemičke tirade toga djela) vlastitu apolitičnu, anti-utopijsko-realističnu umjetničku egzistenciju. U antitezi kulture i civilizacije, nastoji Mann, takoreći istovremeno učitati opreku “nepolitičke” umjetnosti i političke literature i, još više od toga, njemačku i protunjemačku nastrojenost, raspoloženje. Tako sada za Manna „njemačko“ znači „kulturu, dušu, slobodu, umjetnost i ne civilizaciju, društvo, pravo glasa, literaturu“. Te zatim kaže sljedeće: “Onaj koji bi nastojao iz Njemačke napraviti jednostavno demokraciju u rimsko-zapadnom smislu i duhu, taj bi joj htio oduzeti njezino najbolje i najteže, njezinu problematiku, u kojoj se zapravo sastoji njezina nacionalnost; taj bi je učinio dosadnom, jasnom, glupom, i ne-njemačkom i bio bi, dakle, antinacionalist”. Dakako, ne bi bilo nerazumljivo jednostavno odbaciti ovakva stajališta kao trivijalnu nepromišljenost, međutim kada se zna da takvi i slični stavovi izviru iz značajne njemačke tradicije nacionalno-konzervativne kritike civilizacije, treba ih ipak u tome kontekstu pomnije razmotriti.

U tim se oprekama “kulture” i “civilizacije”, po Mannu, ne nalazi ništa manje negoli “duhovni korijeni” aktualnog rata, te se stoga može smatrati da ovaj rat počiva na “urođenom i historijskom protestantizmu Njemačke”, odnosno da “Njemačka svoju volju i svoju riječ nikada nije htjela sjediniti s rimskom civilizacijom”. Tako Mann gleda na velike vojne sukobe prošlih stoljeća kao na “predstupanj” aktualnog njemačkog protesta spram ambicija svjetske vladavine romanske civilizacije. U svojem se novovjekovnom obliku taj “imperijalizam civilizacije” očituje kao volja prema širenju građanskog politiziranog i literarnog duha. Dapače, taj je duh bitno francuskog podrijetla, i to je, dakako, “duh koji je u revoluciji imao svoj vrhunac... koji je u jakobinstvu okoštao do skolastičko-literarne formule, do ubilačke doktrine, do tiranske učiteljske pedanterije”, te na koncu završio u “novoj revolucionarnoj formuli sve-ljudskog sjedinjenja”, misli se na marksizam.

U tome je kontekstu posebno instruktivan Mannov pojam politike, naime, pojam politike po njemu ekskluzivno pripada u sferu civilizacije, jer “ona je politika skroz na skroz, ona je politika sama”. Ali onda slijedi drukčije i iznenađujuće određenje politike, te on kaže: “Čovjek je političar ili nije. I ako jest, tada je demokrat. Političko duhovno nastrojenje je demokratsko; vjerovanje u politiku je ono u demokraciju, u contrat social”. Iz toga onda očito slijedi da je ono “nepolitično” (a to je i bio naslov njegova teksta) zapravo značilo nedemokratsko ili što više antidemokratsko!

Ali treba istaknuti da njegova polemika protiv demokracije i zapadnog ustrojstva države sadrži niz argumenata koji se nisu mogli ni onda, pa ni danas, olako odbaciti, na primjer kada englesko-francuskom demokratskom patosu i retorici suprotstavlja realnost imperijalističke vladavine svijetom u kojoj prvorazredno harmoniraju “moral i posao, humanost i izrabljivanje, vrlina i korisnost”. Međutim, Mann bi zasigurno odbacivao princip demokracije čak i onda kada bi i konkretni pojavni oblici demokratskih država davali manje povoda i opravdanja za kritiku njihova ekspanzionizma, budući da on zajedno sa Nietzscheom odbacuje i sam demokratski princip kao “literarni razgovor svakoga o svačemu”. Zatim Mann kaže i sljedeće: “...narod! ima li on ponos, čast – o razumu da ne govorimo. Narod je onaj koji na trgovima pjeva i galami, kada je rat, ali počinje gunđati i tuliti, i rat proglašava za prevaru kada traje predugo i zahtijeva odricanja. Moguće tada i pravi revoluciju, ali ne iz sebe; jer ka revoluciji pripada duh, a narod je apsolutno bez duha. On samo pozna nasilje, povezano s neznanjem, glupošću i nepravednošću”. Mann tu zatim još dodaje kako je duboko uvjeren “da je jako ozloglašena ‘autoritativna država’ zapravo njemačkom narodu primjerena, prilična, te u osnovi jest i ostat će željeni državni oblik”. Treba li posebno naglasiti kako je doista trebalo imati mnogo specifične hrabrosti ili ekscentričnosti pa tako nešto javno izjaviti 1918.!

Osiguranje razdvajanja duhovnog i političkog života

Međutim, valja naglasiti kako je Mannu bilo prije svega stalo samo i prvenstveno do takva državnog ustrojstva gdje će biti zajamčena “nezavisna vlada, jer samo ona jamči političku slobodu, duhovnu i ekonomsku... Ja neću politiku. Hoću stručnost, red i pristojnost.” Očito se kod njega tada radilo prvenstveno o strahu od “politiziranja” cjeline društva, a u tadašnjoj njegovoj terminologiji to je za njega značilo da je bilo nužno osigurati razdvajanje duhovnog i političkog života, odnosno za njega je takvo razdvajanje predstavljalo osiguranje neovisnosti i samostalnosti razvoja duhovnog i umjetničkog stvaranja.

Kao što je poznato, Mann je svoja stajališta, nakon nacional-socijalističkog osvajanja vlasti, radikalno, kao malo tko, revidirao te ih do kraja života konzekventno razvijao i zastupao u smislu humanističko-demokratske kritike svih oblika dogmatskih i autoritativnih oblika vlasti. A u jednom pismu iz davne 1933. rekao je da: “...kao čovjek duha i građanskog podrijetla danas pripadam na stranu radništva i socijalne demokracije... i kao takav duboko osjećam pogrešnost i životnu stranost stajališta koja na socijalnu, političku i društvenu sferu gledaju s bahatošću i označavaju je drugorazrednom u odnosu na svijet unutarnjosti, metafizike, religioznosti itd. Političko i socijalno je područje humanosti... Govorim kao umjetnik, i ta je forma produbljenja ljudskosti, koja se naziva umjetnost, također stvar humanog interesa, strastvenog sudjelovanja na ljudskom.”