Razgovor s Enzom Traversom

Od objave njegove prve knjige napisane na francuskom 1990. godine, rad Enza Traversa svjedočanstvo je o jednom nizu odanosti. Najprije odanosti temama: njegova istraživanja bave se istom poviješću, poviješću Židova i modernog antisemitizma – nacizma i Šoe – ali i složenim poveznicama marksizma i židovstva. Potom odanosti likovima: riječ je o povijesti u kojoj obitavaju intelektualci koji su i sami živjeli, bježali od katastrofa prošlog stoljeća i promišljali ih. Odanost događaju Auschwitz koji je upisan u središte njegovih radova: povjesničar ga pomno prati, traga za njegovim konstrukcijama u sadašnjem vremenu, njegovim uporabama i preobrazbama – skrivenim ili javnim – u raznim sukobima, raspravama, poricanjima, kolektivnim previranjima. Svjedočimo konačno i onoj najvažnijoj odanosti, odanosti nemogućem mjestu: povijest koju pripovijedaju njegovi spisi također je povijest paradoksalnog položaja intelektualca između uranjanja u masu i njegova osamljivanja, između političkog uplitanja i znanstvene jasnoće, iskušenja borbe i iskušenja da napravi bilancu.

 

Egzil patnje i egzil istraživanja

Vaši radovi svjedoče o sustavnom zanimanju za generaciju njemačko-židovskih intelektualaca između dva rata koji se suočavaju s egzilom i čine jednu zajednicu mišljenja, s onu stranu njihove posebnosti, na koju se gotovo uvijek pozivate. Oprostite nam našu indiskretnost, ali možemo li govoriti o vama osobno kao zrcalnom odrazu tih autora?

S biografske točke gledišta, ne: nisam ni Židov ni u egzilu, a njemački nije moj materinski jezik. U jednom lijepom eseju Edward Said uspostavio je razliku između onoga koji je ostao bez domovine i onoga koji je u egzilu. Ja ulazim u prvu kategoriju. Adorno u Minima Moralia definira egzil kao “mutirani život”. No, ja sam se susreo samo s pozitivnim oblikom egzila: egzilom otkrivanja, istraživanja. Nisam proživio tu dimenziju patnje, razdiranja, akozmije, kao što je govorila Hannah Arendt. Čitao sam, dakle, Adorna, Benjamina, Kracauera, Rotha ili Arendt s pogledom koji je bio prije povijestan i empatičan, nego s neposrednom emocionalnom identifikacijom. To moram precizirati jer imam talijanske prijatelje moje generacije koji u Parizu žive u egzilu. Jasno, njihova situacija nije toliko tragična kao što je bila situacija Židova i antifašista koji su bili pobjegli iz hitlerovske Njemačke, no njihov doživljaj Francuske svakako se razlikuje od moga.

Ono što sam otkrio kod židovsko-njemačkih intelektualaca iz tridesetih godina jest ono što nazivam “epistemološkom povlasticom egzila”. Egzilanti kao stranci i marginalci mogu izbjeći niz prisila – psiholoških, institucionalnih, političkih, kulturnih – koje potječu iz nacionalnog konteksta u kojem oni postoje a da mu ne pripadaju. To svojstvo pomaknutog pogleda ponekad može biti prednost: ono omogućuje da vidimo ono što drugi ne vide. Tom “povlasticom” teorijski se bio bavio Georg Simmel početkom prošlog stoljeća, kada je “stranca” definirao u opreci prema običnom putniku, kao “gosta koji ostaje”: kao figura drugosti koja se ne zaustavlja u sukobljavanju dviju kultura, njegove i kulture zemlje koja ga prihvaća. S pomoću pogleda na društvo koji je istodobno unutrašnji i izvanjski, stranac zauzima bolji položaj u stjecanju kritičke, antikonformističke vizije koja izmiče konvencijama i prihvaćenim ideja. To očito ne znači da su svi egzilanti po definiciji pronicljivi. Ali egzil stvara uvjet tog drukčijeg pogleda koji može biti osobito prodoran. Od Drugoga svjetskog rata riječ je prije svega o egzilantima koji su doživjeli i promišljali Auschwitz. Istodobno – to se podrazumijeva – egzil se također može prikloniti nerazumijevanju drukčijih gledišta, pa čak i postati izvorom zasljepljenja. Očito postoje te dvije strane... Ako se primjećuje u mojim radovima nešto od te “stranosti”, to prihvaćam.

 

Melankolični marksizam

Od vaših prvih knjiga, Marksisti i židovsko pitanje, do nedavnih Nacističko nasilje, lik Waltera Benjamina za vas predstavlja jedan od ugaonih kamena politike, etike i metodologije. Može li se biti “benjaminovac”?

Ne znam baš što bi značilo biti “benjaminovac”. Ne može se biti benjaminovac onako kako se može biti marksist ili poput onih koji se smatraju “burdijeovcima”, u smislu da bismo u njegovu djelu mogli pronaći neku shemu čitanja svijeta. Ne postoji benjaminovska metoda, nego senzibilnost, ­Stimmung, jedan stil mišljenja. Benjamin je dio onoga što bismo mogli definirati – pri tome reformuliram ideju nastalu u Brazilu koju su u Francusku uveli Michael Löwy i Daniel Bensaid – kao “melankolični marksizam”. Benjamin je bio marksist na svoj vrlo heterodoksan, vrlo heretičan način. On kod Marxa nije tražio teorijsku podlogu, premda su ga bili nadahnuli neki pojmovi – postvarenje, roba, revolucija, i sl. No, od jednog trenutka njegova života – paradoksalno, ne od Münchena 1919., nego od boravka na Capriju 1924., zahvaljujući njegovu čitanju Lukacsa i susretu s Asjom Lacis – neprestano se sukobljavao s Marxovim mišljenjem kao kritičkom i subverzivnom tradicijom, te, prije svega, uzdrmavajući marksističke kanone svoga doba, on više ne vidi revoluciju kao “lokomotivu povijesti” koja čovječanstvo vodi prema “napretku”, nego kao “alarmno zvono” koje zaustavlja slijepi tijek civilizacije – čije je jedno lice fašizam – prema katastrofi. Ono što Benjamin uvodi u tu tradiciju jest melankolija koja drži do trajnog osjećaja za težinu nagomilanih nesreća tijekom povijesti i koji nikad ne zaboravlja pobijeđene. S tim su pristupom nakon rata nastavili intelektualci kojima je bio važan manje ili više svjestan odnos njihova angažmana i mišljenja. Aludiram na Edwarda P. Thompsona, velikog povjesničara podređenih klasa i na Carla Ginzburga koji u Siru i crvima radi na vidljivosti onih koji su bili izbrisani iz Povijesti. Ili pak na izvjesno radikalno, latinoameričko mišljenje od Eduarda Galeana do Adolfa Gillyja, koji je obnovio duh zapatističkih seljaka u Meksičkoj revoluciji. Po Benjaminu, pobijeđeni nam ostavljaju jedno nasljeđe, a naše borbe su nositeljice “obećanja otkupljenja”. U tome se smislu može biti benjaminovac.

 

Žrtve i pobijeđeni

U nedavnom članku posvećenom odnosu između pamćenja i pisanja povijesti pišete da je memorija pobijeđenih bila zasjenjena u korist memorije žrtava. To po vama bitno obilježava naše doba...

– Žrtve su predmet suosjećanja, ali se općenito ne shvaćaju kao povijesni subjekti. Budući da su bitno pasivne, one igraju ulogu ekrana na koji projiciramo naš “humanitarizam”. Pobijeđeni su, međutim, pokušali uzeti svoju sudbinu u svoje ruke, iako su izgubili bitku. Ta razlika je fundamentalna u pokušaju da dešifriramo prošlost, no granice između te dvije skupine nikada nisu nepropusne. Kada se bavimo genocidom, kao što sam ja to činio, to postaje očitim. Dijete ubijeno plinom u Auschwitzu je žrtva, dok je pobunjenik iz Varšavskoga geta pobijeđeni, no oboje su dijelom iste povijesti jer im nacizam, kao Židovima, negira pravo na život. Upravo zbog toga, u svim jezicima, govorimo o žrtvama, a ne o “pobijeđenima” jednoga genocida. Uzmemo li definiciju Šoe koju nudi George Steiner, genocid možemo okarakterizirati kao “ontološki zločin” u kojem mete nisu iskorijenjene zbog njihovih djela, nego njihova postojanja. Našim političkim, kulturnim i mentalnim krajolikom koji je uspostavljen u “stoljeću genocida” prevladava masovno otkrivanje žrtava. Danas je pogled gotovo isključivo usmjeren prema njima, već dvadesetak godina pobijeđeni su zaboravljeni. A otuda potječe mnogo problema. Antifašističku retoriku u Francuskoj pedesetih godina, koja nije ostavljala mjesta za židovsko pamćenje, bila je zamijenila “građanska religija” Šoe koja pokušava zanemariti sjećanje na političke deportacije, tj. u još gorim slučajevima, kriminalizirati ih kao lice komunističkog totalitarizma. U Argentini i Čileu zločini vojne diktature karakteriziraju se kao “genocidi”, a nestali se komemoriraju kao žrtve sramotnog režima ljudskih prava. Riječ je o zamračivanju činjenice da su nestali prije svega pobijeđeni jer su svi bili politički militantni.

 

Možemo li analizirati tu “povlasticu” žrtava pred pobijeđenima u svjetlu političke uporabe pamćenja: komemoriramo žrtve, ali možemo li komemorirati pobijeđene?

– Sjećanje na pobijeđene često se svodi na političku ustanovu žalovanja. Aktualna opsjednutost pamćenjem prevodi se u politiku komemoracije koja je odvojena od svake kritičke refleksije o sadašnjosti. Nikada kao danas nismo toliko komemorirali Šou, ali dobro pazimo da o njoj danas ne razmišljamo. U tim uvjetima, reći da ne možemo prihvatiti izraelsku politiku na palestinskom teritoriju ako prihvatimo pouke iz Šoe – ne zato što bi obje bile analogne, nego zato što je nedopustivo da židovska država rabi pamćenje genocida kako bi opravdala svoju tlačiteljsku politiku protiv drugog naroda. To znači izgovoriti blasfemiju koja riskira da ponekad svoj epilog dobije u sudnici (kao što je nedavno potvrdio novinar France Intera).

Pa ipak, u doba kada Šoa nije bila prisutna u službenim slavljima, postojalo je prikriveno pamćenje na židovski genocid koje je imalo drukčiju političku konotaciju. Za mnoge aktivne oporbenike rata u Alžiru, njemačke okupacije i deportacije, postojala je referencija koja je važila kao moralna dužnost. Naravno, i tu je moglo biti pretjerivanja – francuska politika u Alžiru očito nije bio genocid, kao ni američka politika u Vijetnamu. Ali tu je postojao daleko plodonosniji postupak od anesteziranog, institucionaliziranog pamćenja koje je razdvojeno od sadašnjosti: pamćenja koje danas prevladava u mnogim zemljama i duboko pogađa ljevičarske odnosno ultraljevičarske načine mišljenja.

 

Auschwitz – konstitutivni element njemačkog identiteta

Na što mislite?

Na određene njemačke časopise – mjesečnik Konkret ili tjednik Jungle World – koji su odigrali važnu ulogu u kulturi radikalne ljevice. Danas oni pripadaju “Sharonovoj ljevici”, jer de facto podražavaju izraelsku politiku vladanja. Desetljećima je ta ljevica zanemarivala Auschwitz pa čak i prisvojila najdvosmislenije pozicije: u šezdesetim godinama časopis Konkret podržao je palestinski terorizam dok je PLO preusmjeravao avione i među putnicima tražio Izraelce. Postojao je jedan antiimperijalizam koji je bio dijelom određene nacionalističke tradicije i antiamerikanizam koji je odavao tragove uvijek prisutnog antisemitizma – to je ponekad bilo vidljivo u sloganima, na plakatima. No, od sredine osamdesetih godina ta ljevica upustila se u rad žalovanja i kritičke refleksije prošlosti: Auschwitz je postao konstitutivni element njemačkog identiteta. To je golema stečevina koja je duboko preobrazila lice Njemačke i Europe, ali koju je pratilo nekoliko perverznih učinaka. Tu stečevinu počelo se odbijati u načelu kako bi se moglo kritizirati politike Države Izrael. Židovi i dalje ostaju fiksirani u svojoj ulozi žrtava, a Nijemci se moraju dokazivati kao njihovi najgorljiviji branitelji.

U svojoj definiciji antisemitizma, Adorno je govorio o ticket mentality: “Židov” se smatra nekom apstraktnom biti. Za tu njemačku ljevicu uvijek postoji lik koji se projicira: on ne postoji kao subjekt, on je ekran na koji projiciramo identitarnu problematiku. Poput dojučerašnjeg antisemitizma čije se pretpostavke preokreću, današnji filosemitizam ostaje “kulturni kod” njemačkog društva.

 

U jednom razgovoru Michel Feher je predložio sljedeću tezu: francuska ljevica danas će biti podijeljena rivalnošću između dvije “vizije zla koji je izlučila moderna” – između vizije koja privilegira kolonijalni rasizam i one koja daje prednost genocidarnom rasizmu. U svjetlu te napetosti on primjećuje preraspodjelu angažmana u odnosu na izraelsko-palestinski sukob, ali i spram ratova u Zaljevu, bivšoj Jugoslaviji, Ruandi ili Čečeniji: jedni će zagovarati osudu “neokolonijalnog intervencionizma”, a drugi prokazivati “zapadnjačko povlačenje, kao u Münchenu”. Što mislite o tome?

To je legitimno shvaćanje jednog rascijepa koji danas u Francuskoj doista postoji. No, ja ta dva stava ne bih stavio na istu razinu. Francuska radikalna ljevica, koja je oduvijek bila antikolonijalistička i antiimperijalistička, zapravo je bila odviše šutljiva u pogledu Čečenije, a u pogledu Ruande nije bilo mobilizacije koju bismo očekivali kada je riječ o genocidu koji se praktički dogodio pred našim očima. No, ta nas tvrdnja ne autorizira da se okrenemo simetričnom stavu, da odbijemo borbu protiv kolonijalizma kao i imperijalizma. Taj rascjep o kojem govorite ima također svoju povijest: s otkrićem ljudskih prava i genocida iz devetnaestog stoljeća, mnogi su lijevi intelektualci, u širokom smislu riječi, počeli napuštati svaku kritiku utvrđenog poretka. Oni su s najvećom mogućom nehajnošću prešli s Maovoa kulta na apele protiv sandinističkog “totalitarizma” u Nikaragvi. A danas će braniti zapadne ratove u Zaljevu, bivšoj Jugoslaviji i Afganistanu zbog poštivanja ljudskih prava. Oni koji ne dijele to usmjerenje u najboljem slučaju obilježavaju se kao “antiamerikanci”, a u najgorem se optužuju za sudioništvo u islamskom fundamentalizmu odnosno antisemitizmu. Nadilaženje tog rascjepa predstavlja, dakle, jedan politički ulog, no rješenje problema nipošto se ne nalazi u “humanitarizmu” koji je jednak političkom imperijalizmu i obrani trenutačnog svjetskog poretka.

 

Povijest kao laboratorij

Vaše posljednje djelo predlaže “europsku genealogiju” nacističkog nasilja. Metoda koju pri tome rabite podsjeća na onu koju ste opisali u vašoj knjizi o Kracaueru, u pogledu njegove knjige Od Caligarija do Hitlera: psihološka povijest njemačkog filma, gdje kaže: “Treba poći od filma kako bismo shvatili slijed događaja i neprimjetne društvene preobrazbe koje su te događaje proizvele”?

To je možda jedino doista poznato Kracauerovo djelo. Ono je bilo napisano na svršetku rata i objavljeno 1947. u vrlo određenom kulturnom i političkom kontekstu. No, ta knjiga sadrži metodološke naznake koje daleko nadilaze pitanje promišljanja nacizma u njemačkom filmu, i koje anticipiraju “indeksnu paradigmu” Carla Ginzburga. Dogodio se zločin; povjesničar mora poput detektiva istražiti naznake koje bi mu mogle otkriti kretanje ubojice, njegove sudionike, metode djelovanje te mentalno ustrojstvo. Kracauerova potraga ne želi razotkriti ubojicu – on je već poznat – nego ocrtati njegov put. Pokušao sam na nacističko nasilje primijeniti tu vrstu retrospektivne potrage. Za to je bilo potrebno uzeti ozbiljno važno upozorenje: izbjeći sve teleološke obzire. Ta briga stoji u određenom odnosu prema radu Hanne Arendt. U Izvorima totalitarizma ona predlaže jednu genealogiju, premda ne rabi tu riječ. Ne možemo objasniti taj jedinstveni događaj Auschwitza a da ne rekonstruiramo njegove povijesne pretpostavke koje su mnogostruke i potječu iz složene dinamike; ti uvjeti, međutim, ne uključuju sam događaj. Drugim riječima, genocidarno dovršenje nacizma otkriva svoje premise, ali se ne može svesti na njih. Koje su to premise? Na kulturnom i ideološkom, rasizam i eugenizam; na političkoj ravni, kolonijalizam i kontrarevolucija; na materijalnoj ravni zatvor, serijalizacija praksi ubijanja od izuma giljotine, administrativna racionalnost, tehnika i industrija koje će biti ostvarene u kampovima istrebljenja; na antropološkoj razini, uobičajenost masakra tijekom Prvog svjetskog rata... No, sinteza tih elemenata je ona koja stvara nešto kvalitativno novo, nešto što predstavlja jedinstvenost nekog događaja. Naravno da postoji neka genealogija događaja, no taj događaj zbog toga ne predstavlja ništa manje određeni rascjep.

 

Često govorite o povijesnim razdobljima koje zamišljate kao “laboratorije”. Možete li objasniti taj pojam?

– Reinhart Koselleck povijest definira kao “polje iskustva”. U tome se smislu bavim nekim kontekstom ili određenim razdobljem kao “laboratorijem”: poljima sukoba koja su otvorena mnogim tendencijama koje artikuliraju i proizvode nove stvarnosti. U svojim knjigama o nacizmu i totalitarizmu govorim tako o Prvom svjetskom ratu kao jednom laboratoriju u kojem se eksperimentira smrt koja je serijalizirana i anonimna smrt mase, fenomenima koji su do nedavno bili nepoznati. No, to je i trenutak kada se reformulira odnos između države i društva; kraj klasične liberalne države i pojava ratničkog nacionalizma koji se crpi na novim mitologijama, konzervativne vrijednosti naslijeđene od protuprosvjeteljstva i neegalitarne ideologije koje su rođene s društvenim darvinizmom stupaju u simbiozu s tehničkom modernošću. Dakle, možemo govoriti o magnetskom polju u kojem se polarizira niz elemenata koji stvaraju nešto novo. S te točke gledište, Prvi svjetski rat je laboratorij fašizma u Europi.

Berlin je pritom jedan drugi laboratorij. Na prijelazu stoljeća, upravo se tu izražava njemački razdor između Kultur i Zivilisation, upravo tu procesi emancipacije i asimilacije Židova ulaze u krizu, a pomalja se moderni antisemitizam. Tu asimilirani židovski intelektualci ulaze u generacijski sukob sa svojim roditeljima koji osjećaju dug prema Njemačkoj. Za njih je pripadnost njemačkoj kulturi prirodna činjenica, a ne stvar osvajanja, te više ne prihvaćaju nevidljivu zapreku isključenja koja ih okružuje. U središtu tih proturječja, Berlin postaje laboratorij umjetničke, književne, znanstvene i političke avangarde. Uostalom, upravo se u Berlinu dogodio susret te intelektualne generacije i marksizma koji se shvaćao kao nadilaženje židovstva i germanstva u kozmopolitskoj i nadnacionalnoj perspektivi.

 

Hannah Arendt i kulturna emancipacija

Vaš rad o intelektualcima, ali i izdavačka djelatnost, prožet je refleksijom o aktualnosti njihovih djela, o povijesti njihove uporabe i čitljivosti...

Slučaj Hanne Arendt u tome pogledu mi se čini amblematičan. U pedesetim godinama ignorirali su je jer je glasila kao antikomunistkinja. Od šezdesete, kada je objavljen Eichmann u Jeruzalemu, Nouvel Observateur imao je naslov Je li Hanah Arendt nacistkinja?. Njezina se francuska recepcija dogodila s četrdeset godina zakašnjenja, a njezino djelo bilo je korišteno kao slamka spasa za intelektualnu generaciju koja je ostala dezorijentirana nakon odbacivanja marksizma. Tako smo došli do selektivnog čitanja njezine teorije totalitarizma koja je ponudila teorijsku podršku za novo bavljenje problemom ljudskih prava. Njezino je mišljenje bilo lišeno kritičke snage, osobito kada je u pitanju imperijalizam. U Sjedinjenim Državama, nasuprot, šezdesetih godina ona je bila jedna od autorica koja je favorizirala mladenačku radikalizaciju politike. Njezini su se tekstovi čitali na kampusima jer se u njima nalazila kritika imperijalizma i totalitarizma, teorija izravne demokracije i vizija slobode kao konfliktnog prostora. Američka nova ljevica uzdignuta je na Hanni Arendt.

 

Gdje se vi sami smještate u toj raspravi? Koja je “vaša” Hannah Arendt?

Unatoč svom mojem divljenju prema njoj, ja nisam “arendtovac”. Liberalna čitanja njezina djela nisu u potpunosti nelegitimna. Takva se čitanja oslanjaju na proturječja koja prožimaju njezine spise. Često se pitamo o evoluciji pojma zla kod nje, od “radikalnog zla” do “banalnosti zla” – ali premalo se istražuje evolucija njezina promišljanja Francuske revolucije. U Izvorima totalitarizma ona korijene nacizma vidi u protuprosvjetiteljstvu i kritici filozofije ljudskih prava čiji je utemeljitelj bio Edmund Burke. U njezinom Ogledu o revoluciji, zauzvrat, ona suprotstavlja Francusku revoluciju Američkoj: prva revolucija, sa svojim projektom društvene emancipacije mogla se samo razviti u totalitarizam, dok je uspjeh druge revolucije bio moguć zbog pukog političkog cilja – slobode. Je li se velika oštroumnost boraca za nezavisnost sastojala u ignoriranju pitanja ropstva? To je Hannah Arendt u kojoj se ne pronalazim. Postoji potom povezivanje Hanne Arendt s političkim egzistencijalizmom koji se bio proučavao samo pod oblikom njezina odnosa s Heideggerom, ali koji za mene predstavlja problem. Naravno, ne možemo na istu ravan postaviti Arendtovu i Carla Schmitta, no kod nje postoji ideja autonomije politike koju možemo odvojiti od društvenog i ideja slobode koja je odvojena od pitanja izrabljivanja i tlačenja... Sve su to stvari koje mi se čine neprihvatljivima jer ne želim misliti slobodu koja se ne može povezati s društvenom emancipacijom u svojim različitim oblicima.

 

Benjamin, melankolija i politika

Benjamin, i on je bio predmetom kasne recepcije... 

Uporabe Benjamina su vrlo različite, ovise o kontekstima njegove recepcije. U pedesetim godinama Adorno je bio objavio skup njegovih tekstova. No, Benjamin – i Frankfurtska škola – Njemačkoj su zapravo otkriveni tek u šezdesetim, sa studentskim pokretom i radikalizacijom mladeži – ponekad čak unatoč željama same Frankfurtske škole. Tada se objavljuju Benjamin i Marcuse, ponovo se izdaju tekstovi koje bi Adorno i Horkheimer ponekad htjeli sakriti. Povratak na tu tradiciju ima subverzivnu ulogu. U Francuskoj je recepcija prilično kasnila i bila je bitno estetska.

 

U tome pogledu govorite o “melankoličnom marksizmu”. Recepcija Benjamina u Francuskoj osamdesetih godina također je bila melankolična: možemo li postaviti u povijesni odnos pojavu Benjaminove aktualnosti s osjećajem povijesnog neuspjeha povezanog sa slegnućem revolucionarnih obzora iz sedamdesetih godina?

Sigurno. No, mislim da je u Francuskoj riječ o rezigniranoj melankoliji koja je zatvorila stranicu političkog angažmana, dok Benjaminova melankolija nastaje u hitnosti borbe protiv fašizma. Postoji sklonost da u Benjaminu vidimo samo velikog kritičara umjetnosti i književnosti, te da zanemarimo njegovu političku teoriju ili da je smatramo kao utkanim dijelom u njegovo djelo. Smatram, dakle, da treba sve te autore iznova otkriti u svim njihovim radikalnim dimenzijama. Iz Benjamina ne možemo izvući politički program, ali njegove “iluminacije” možemo politički iskoristiti.

 

S francuskoga preveo Leonardo Kovačević.

Preuzeto iz časopisa Vacarme, 21/jesen 2002. Oprema teksta redakcijska. Prijevod je bio emitiran na Trećem programu Hrvatskog radija.

Enzo Traverso (1957.) talijanski je povjesničar koji se prvenstveno bavi proučavanjem Holokausta, nacizma i totalitarizma. Živi u Francuskoj od 1985. Profesor je političkih znanosti na Sveučilištu Jules Verne u Francuskoj. Među njegovim knjigama izdvajaju se Les marxistes et la question juive. Histoire d’un debat 1843-1943 (Pariz, 1997.), Siegfried Kracauer: Itinéraire d’un intellectuel nomade (Pariz, 1994.), Understanding the Nazi Genocide: Marxism after Auschwitz (London, 1999.) i The Origins of Nazi Violence (New York, 2003.).