Razgovor s Gillesom Deleuzeom

Čini se da je problem politike oduvijek prisutan u Vašem intelektualnom životu. Vaša povezanost s raznim pokretima (zatvorenici, homoseksualci, talijanski autonomisti, Palestinci), s jedne strane, i stalno problematiziranje institucija, s druge, slijede jedno iz drugog i  utječu jedno na drugo u Vašem djelu, od knjige o Humeu do one o Foucaultu. Koji su korijeni tog bavljenja pitanjem politike i kako je ono ostalo toliko ustrajno unutar Vašeg razvijajućeg djela? Zašto je odnos između pokreta i institucija uvijek problematičan?

- Zanimale su me kolektivne kreacije, a ne reprezentacije. Postoji cijeli poredak pokreta u “institucijama” koji je neovisan i od zakona i od ugovora. Kod Humea sam naišao na vrlo kreativnu koncepciju institucija i zakona. Na početku sam bio zainteresiraniji za zakon nego za politiku. Čak sam čitajući Masocha i Sadea volio izvrnutu koncepciju ugovora kod Masocha i institucija kod Sadea, jer se one uspostavljaju u odnosu prema seksualnosti. Danas gledam na trud Francoisa Ewalda da ponovno uspostavi filozofiju prava kao prilično fundamentalan. Ne zanima me pravo ili zakoni (prvo kao prazan pojam, drugo kao nekritični pojam), čak ni pravo ili prava, nego pravna filozofija. Naposljetku, pravna filozofija jest ta koja stvara zakone, a to ne smijemo prepuštati sucima. Spisatelji trebaju čitati pravne izvještaje radije no građanski zakonik. Ljudi već razmišljaju o uspostavljanju sustava zakona za modernu biologiju; no sve u modernoj biologiji i novim situacijama koje ona stvara, novim slijedovima događaja koje omogućuje, stvar je pravne filozofije. Ne trebamo etička povjerenstva navodno kvalificiranih mudraca, nego korisničke skupine. Tu se okrećemo od prava prema politici. U mojem slučaju, svojevrsni pomak prema politici učinio sam oko svibnja 1968. kada sam došao u dodir s određenim problemima, preko Guattarija, preko Foucaulta, preko Elie Sambar. Anti-Edip je od početka do kraja bio knjiga političke filozofije.

Mogućnosti i nemogućnosti nastajanja

Događaje ’68. smatrali ste trijumfom bezvremenskog, zorom protuaktualizacije.Već u godina koje su vodile ka ’68. u Vašem radu o Nietzscheu i nešto kasnije u Hladnoći i okrutnosti (eseju o Sacher-Masochu – op. ur.) dali ste novo značenje politici – kao mogućnosti, događaju, singularitetu. Pronašli ste kratke spojeve gdje budućnost probija u sadašnjost, mijenjajući institucije u svom buđenju. No nakon ’68. zauzimate pomalo drukčiji pristup: nomadska misao uvijek poprima vremensku formu trenutne protuaktualizacije, dok je prostorno samo “manjinsko nastajanje univerzalno”. Kako bismo trebali razumjeti tu univerzalnost bezvremenskog?

- Stvar je u tome što sam postajao sve svjesniji mogućnosti razlikovanja nastajanja i povijesti. Nietzsche je rekao da ništa važno nikad nije slobodno od “nehistorijskog oblaka”. To nije suprostavljanje vječnom i historijskom ili kontemplaciji i akciji: Nietzsche govori o načinu na koji se stvari događaju, o samim događajima ili nastajanju. Ono što povijest obuhvaća u događaju jest način na koji se ostvaruje u pojedinim okolnostima; nastajanje događaja izvan je dosega povijesti. Povijest nije eksperimentalna, ona je samo skup manje ili više negativnih preduvjeta zbog kojih je moguće eksperimentirati nečim iznad povijesti. Bez povijesti eksperimentiranje bi ostalo neodlučivo, bez ikakvih početnih uvjeta, no eksperimentiranje nije povijesno. U velikom filozofskom djelu, Clio, Peguy je objasnio da postoje dva načina razmatranja događaja, od kojih je jedan praćenje tijeka događaja, promatranje kako povijesno nastaje, kako se priprema i rastače u povijesti, dočim je drugi način povratak u događaj, zauzeti mjesto u njemu kao u nastajanju, stariti i pomladiti se u njemu istovremeno, prolaziti kroz sve njegove sastavnice ili singularitete. Nastajanje nije dio povijesti; povijest sačinjava samo skup preduvjeta, ma koliko nedavnih, da netko zaostaje kako bi “nastao”, to jest stvorio nešto novo. Upravo to Nietzsche naziva bezvremenskim. Svibanj ’68. bio je demonstracija, erupcija, nastajanje u svom čistom stanju. Ovih je dana pomodno osuđivati užase revolucije. To nije ništa novo; engleski romantizam prožimaju misli o Cromwellu vrlo slične današnjim mislima o Staljinu.Kažu da revolucije loše završavaju. No oni stalno brkaju dvije različite stvari, način na koji revolucije povijesno završavaju i revolucionarno nastajanje naroda. Oni su povezani s dva različita skupa naroda. Jedina nada ljudi leži u povijesnom nastajanju: jedini način odbacivanja vlastitog srama i odgovora na nepodnošljivo.

Sram što smo ljudi

Tisuću platoa, koje smatram velikim filozofskim djelom, istovremeno mi se čini katalogom neriješenih problema, ponajviše iz polja političke filozofije. Njegovi parovi kontrastnih termina – proces i projekt, singularitet i subjekt, kompozicija i organizacija, smjerovi širenja i aparati/strategije, mikro i makro itd. – sve to ne samo da zauvijek ostaje otvoreno već se i neprestano ponovno otvara kroz nevjerojatnu volju za teoretiziranjem i nasiljem koje podsjeća na heretične proklamacije. Nemam ništa protiv takvih subverzija, nasuprot . . . No ponekad mi se čini da čujem tragičnu notu u točkama gdje nije jasno kamo ide “ratni stroj”.

- Ganut sam tim što kažete. Mislim da smo Felix Guattari i ja ostali marksisti, možda svaki na svoj način, no obojica. Vidite, mi mislimo da svaka politička filozofija mora uključiti analizu kapitalizma i načina na koji se razvio. Kod Marxa nam je najzanimljivija analiza kapitalizma kao imanentna sustava koji neprestano nadilazi vlastita ograničenja i nanovo im se suprostavlja u širem obliku, jer je njegova konačna granica sam Kapital. Tisuću platoa širi se u mnogim različitim smjerovima, no ova tri su glavna: prvo, mislimo da se svako društvo definira ne toliko kroz svoja proturiječja koliko kroz vlastite smjerove širenja, ono bježi svuda unaokolo i vrlo je zanimljivo pokušati pratiti smjerove širenja kako poprimaju oblik u nekom određenom trenutku ili nekom drugom. Pogledajte na primjer sadašnju Europu: zapadni političari uložili su puno truda kako bi je uspostavili, tehnokrati su uložili puno truda u postizanje jednolikih uprava i pravila, no tada s jedne strane mogu postojati iznenađenja u obliku ustanaka mladih ljudi, žena, koji postaju mogući jednostavno zato što su uklonjena neka ograničenja (s “netehnokratizabilnim” posljedicama); a s druge strane prilično je komično kad se primijeti da je ta Europa već potpuno istisnuta prije inauguracije, istisnuta pokretima s Istoka. To su glavni smjerovi širenja.

Postoji drugi smjer u Tisuću platoa, koji se sastoji od razmatranja ne samo snjerova širenja nauštrb proturječja, nego i manjina nauštrb klasa. Konačno, treći smjer sastoji se od nalaženja karakterizacije “ratnih strojeva”, što nema nikakve veze s ratom, nego s određenim načinom okupiranja ili zauzimanja prostora-vremena ili izmišljanjem novih prostora-vremena: revolucionarni pokreti (ljudi ne uzimaju dovoljno u obzir kako je na primjer PLO trebao izmisliti prostor-vrijeme u arapskom svijetu), no i umjetnički pokreti u tom su smislu ratni strojevi.

Kažete da u ovome svemu postoji tragičan ili melankoličan ton. Mislim da mogu vidjeti zašto. Bio sam vrlo pogođen odlomcima iz knjige Prima Levija gdje objašnjava da su nacistički logori prouzročili “sram što smo ljudi”. Kaže da nije da smo svi odgovorni za nacizam kao što bi neki htjeli da vjerujemo, već smo svi bili iskušeni njime: čak su i preživjeli iz nacističkih logora morali činiti kompromise s njime, makar samo da bi preživjeli. Postoji sram od toga što ima ljudi koji su postali nacisti, sram od nemogućnosti i neznanja da se to zaustavi, sram od prinude za kompromisom s njime; postoji cjelina onoga što Primo Levi naziva “sivim područjem”. Mi možemo osjetiti sram što smo ljudi i u potpuno trivijalnim situacijama: suočeni s prevelikom vulgarizacijom razmišljanja, televizijskom zabavom, govorima ministara, tračevima “veselih ljudi”. To je jedan od najmoćnijih poticaja na filozofiju i to je ono što čini svu filozofiju političkom. U kapitalizmu samo je jedna stvar univerzalna, tržište. Nema univerzalnog stanja upravo zato što postoji univerzalno tržište čija su stanja središta, trgovački nivoi. No tržište ne uopćava i ne homogenizira, ono je izvanredan generator i bogatstva i bijede. Zabrinutost za ljudska prava ne bi nas smjela navesti da veličamo “užitke” liberalnog kapitalizma koji su njegov integralni dio. Nema demokratskog stanja koje do srži nije kompromitirano svojim udjelom u stvaranju ljudske bijede. Ono što je toliko je sramotno jest to što nemamo sigurna načina da zadržimo nastajanja, ili da ih pobuđujemo, pa makar unutar nas samih. Kakvom će se skupina ispostaviti, kako će preći u povijest, predstavlja stalnu “brigu”. Više nema slike proletera oko kojih je problem samo postajanje svjesnim.

Moć i otpor

Kako manjinsko nastajanje može biti moćno? Kako otpor može postati ustanak? Čitajući Vas, nikad nisam siguran kako odgovoriti na ta pitanja iako u Vašem djelu uvijek nalazim zamah koji me tjera da pitanja preformuliram teoretski i praktično. Opet, kad sam pročitao što ste napisali o mašti ili o čestim pojmovima kod Spinoze ili kad pratim Vaš opis uspona revolucionarnog filma u zemljama Trećeg svijeta u Slika-vrijeme i s Vama obuhvatim prelazak sa slike na fabulu, u političku praksu, gotovo osjećam da sam pronašao odgovor. . . Ili se varam? Ima li, dakle, nekog načina da otpor potlačenih postane učinkovit i da se ono nepodnošljivo konačno ukloni? Ima li načina da masa singulariteta i atoma, što smo svi mi, iskorači kao uspostavljajuća moć ili radije moramo prihvatiti pravni paradoks da se uspostavljajuća moć može definirati samo kroz uspostavljenu moć?

- Razlika između manjina i većina nije u njihovoj veličini. Manjina može biti veća od većine. Ono što definira većinu jest model kojem se mora prilagoditi: prosječan odrasli muški Europljanin koji živi u gradu, na primjer... S druge strane, manjina nema model, ona je nastajanje, proces. Može se reći da većina nije nitko. Svatko je na jedan ili drugi način uhvaćen u manjinsko nastajanje koje bi ih odvelo na nepoznate puteve ako bi ih odlučili pratiti. Kada manjina stvara model za sebe, to je zato što želi postati većinom i vjerojatno mora kako bi preživjela i obilovala (imala državu, bila priznata, uspostavila svoja prava, npr.). No njezina moć izvire iz onog što je uspjela stvoriti, što u nekoj mjeri prelazi u model, ali ne ovisi o njemu. Narod je uvijek kreativna manjina, i to ostaje čak i kad stekne većinu. Može istovremeno biti oboje jer te dvije stvari ne žive na istoj ravnini. Upravo najveći umjetnici (za razliku od populističkih umjetnika) zazivaju narod, i nalaze da im “narod nedostaje”: Mallarme, Rimbaud, Klee, Berg. Straubs u filmu. Umjetnici mogu samo prizivati narod, njihova potreba za njim ulazi u samo srce onoga što rade, njihov posao nije stvoriti narod i oni to ne mogu. Umjetnost je otpor: ona se opire smrti, ropstvu, neimaštini, sramu. No narod se ne može brinuti o umjetnosti. Kako nastaje narod, kroz koju to groznu patnju? Kad narod nastaje, to bude kroz vlastite resurse, no na način koji se povezuje s nečim u umjetnosti (Garrel kaže da postoji gomila grozne patnje i u Louvreu) ili povezuje umjetnost s nečim što joj je nedostajalo. Utopija nije pravi koncept: to je više pitanje “tabulacije” u kojoj i narod i umjetnost dijele. Trebali bismo preuzeti Bergsonov pojam tabulacije i dati mu političko značenje.

U svojoj knjizi o Foucaultu i ponovno u TV-intervjuu sugerirate da bismo detaljnije trebali sagledati tri vrste moći: suverenu moć, disciplinirajuću moć i iznad svega kontrolu “komunikacije”, koja je na putu da postane prevladavajuća. S jedne strane taj treći scenarij srodan je najsavršenijem obliku dominacije, protežući se i nad govorom i maštom, no s druge strane bilo koji čovjek i bilo koja manjina, bilo koji singularitet više je nego ikad prije potencijalno u stanju progovoriti i na taj način povratiti veći stupanj slobode. U marksističkoj utopiji Grundrissea komunizam preuzima upravo oblik transverzalne organizacije slobodnih pojedinaca izgrađene na tehnologiji koja je čini mogućom. Je li komunizam još moguća opcija? Možda je u komunikacijskom društvu manje utopijski nego što je bio?

- Definitivno se krećemo prema “kontrolnim” društvima koja više nisu potpuno disciplinarna. Foucaulta se često smatra teoretičarom disciplinarnih društava i njihovih načelnih tehnologija, zatvaranja (ne samo u bolnicama i zatvorima, nego i u školama, tvornicama i barakama). No on je zapravo među prvima rekao da se odmičemo od disciplinarnih društava, da smo ih već ostavili iza sebe. Primičemo se kontrolnim društvima koja više ne djeluju zatvarajući ljude, ali djeluju neprestanom kontrolom i trenutnom komunikacijom. Burroughs je prvi ukazao na to. Ljudi, naravno, stalno govore o zatvorima, školama, bolnicama: institucije se ruše. No one se ruše jer vode izgubljenu bitku. Potajno se uvode nove vrste kazni, obrazovanja, zdravstvene brige. Otvorene bolnice i ekipe koje pružaju kućnu njegu prisutne su već neko vrijeme. Može se predvidjeti da obrazovanje postaje sve manje zatvoreno mjesto koje se razlikuje od radnog mjesta kao još jednog zatvorenog mjesta, no oboje nestaju i prepuštaju prostor zastrašujućem neprestanu treningu, neprestanu promatranju radnika – školaraca ili birokrata – studenata. Pokušavaju to predstaviti kao reformu školskog sustava, ali to je ustvari njegovo razmontiranje. U sustavu temeljenom na kontroli ništa se ne pušta na miru duže vrijeme. Sami ste davno sugerirali da se posao u Italiji transformira oblicima honorarnog rada od kuće koji su se raširili otkako ste pisali (i novim oblicima kruženja i distribucije proizvoda). Naravno da se može vidjeti kako svaka pojedina vrsta društva odgovara pojedinoj vrsti stroja – jednostavni mehanički strojevi odgovaraju suverenim društvima, termodinamički strojevi disciplinarnim društvima, kibernetski strojevi i računala kontrolnim društvima. No strojevi ništa ne objašnjavaju, treba analizirati kolektivne uređaje čiji su strojevi samo jedan dio. I najteži zatvor možemo sagledati kao dio prekrasne sretne prošlosti kad ga usporedimo s nadolazećim oblicima neprestane kontrole na otvorenim mjestima. Potraga za “univerzalijama komunikacije” trebala bi nas naježiti. Istina je da se i prije potpune uspostave kontrolnih društava pojavljuju oblici delinkvencije ili otpora (dvije različite stvari). Npr. računalno piratstvo i virusi zamijenit će štrajkove i ono što je devetnaesto stoljeće nazivalo “sabotažom” (“kočenjem” strojeva). Pitate hoće li kontrolna ili komunikacijska društva dovesti do oblika otpora koji bi mogli ponovno otvoriti put komunizmu razumljenu kao “transverzalna organizacija slobodnih pojedinaca”. Možda, ne znam. No to ne bi imalo nikakve veze s manjinama koje progovaraju. Možda su govor i komunikacija korumpirani. Potpuno su prožeti novcem – i to ne slučajno, nego po njihovoj prirodi. Moramo oteti govor. Stvaranje je oduvijek bilo nešto različito od komuniciranja: ključna svar mogla bi biti stvaranje vakuola nekomunikacije, izlaza iz sklopova, kako bismo mogli izbjeći kontroli.

Izgubili smo svijet

U Foucaultu i u Pregibu (knjizi o Leibnizu i baroku – op. ur.) čini se da su procesi subjektivacije proučeni detaljnije nego u Vašim ostalim radovima. Subjekt je granica neprestana kretanja između unutrašnjosti i vanjštine. Koje su političke posljedice te koncepcije subjekta? Ako se subjekt ne može svesti na eksternalizirano građanstvo, može li opremiti građanstvo silom i životom? Može li subjekt omogućiti novi militantni pragmatizam, uz istodobnu pietas prema svijetu, kao vrlo radikalni konstrukt? Koja politika u povijest može ponijeti sjaj događaja i subjektiviteta. Kako možemo poimati zajednicu koja ima  stvarnu silu, ali nema osnovu; koja nije totalitet, već je, kako stoji kod Spinoze, apsolut?

- Definitivno ima smisla pogledati različite načine na koji se pojedinci i skupine uspostavljaju kao subjekti procesima subjektivacije: ono što oblikuje takve procese jest mjera u kojoj, poprimajući oblik, oni izbjegavaju i ustanovljene oblike znanja i dominantne forme moći. Čak i ako oni na kraju stvore nove oblike moći ili postanu asimilirani u nove oblike znanja. Ipak neko vrijeme oni imaju stvarnu pobunjeničku spontanost. To nema nikakve veze s povratkom “subjektu”, to jest nečemu što ima dužnosti, moć i znanje. Jednako se može govoriti o novoj vrsti događaja u prostoru procesa subjektivacije: događaji koji se ne mogu objasniti situacijama koje ih uzrokuju ili do kojih oni vode. Oni se pojave na trenutak i taj je trenutak važan, on je prilika koju moramo iskoristiti. Ili možemo jednostavno govoriti o mozgu: upravo je mozak ta granica neprestana dvosmjerna kretanja između Unutarnjeg i Vanjskog, ta membrana među njima. Novi moždani putevi, novi načini razmišljanja nisu objašnjivi u terminima mikrokirurgije; znanost treba pokušati otkriti što se moglo dogoditi u mozgu da bi netko počeo misliti na ovaj ili onaj način. Mislim da su subjektivacija, događaji i mozgovi manje-više iste stvari. Ono što nam najviše nedostaje jest vjera u svijet, potpuno smo izgubili svijet, on je oduzet od nas. Ako se vjeruje u svijet, onda se talože događaji, koliko god neprimjetni, koji izbjegavaju kontrolu, svaraju se nova prostor-vremena, koliko god su njihova površina ili volumen mali. To je ono što se naziva pietas. Našoj sposobnosti da se opiremo kontroli ili našem podavanju njoj mora se prići na razini svakog našeg pokreta. Trebamo i kreativnost i narod.

S engleskoga preveo David Tarandek.

Preuzeto iz Futur Anterieur 1 (Jesen, 1990)