Razgovor s Tončijem Valentićem

Srećko Horvat

Već u svojoj prvoj zajedničkoj knjizi Imperij, a još jasnije u drugoj koja nosi naziv Mnoštvo, Michael Hardt i Antonio Negri kao novi potencijalni revolucionarni subjekt identificiraju “mnoštvo”. Uz očit utjecaj Deleuzea i Guattarija, njihove “nomadologije” i “ratnog stroja”, Hardt i Negri pokušavaju otpor locirati u mase unutar Imperija, pri čemu je ono što karakterizira te mase prije diverzitet nego neka zajednička osobina. Mnoštvo je istovremeno pluralno i mnogostruko, a u njemu ljudi zadržavaju svoje individualne osobine koje povezuju u zajedničke interese. Zvuči lijepo na papiru. Međutim koliko je taj koncept “mnoštva” provediv u praksi? (Npr. čini se da meksički zapatisti nemaju nikakve dodirne, “uzajamne” veze s pokretom ekologije ili pak mladićima koji se bune u predgrađima Francuske.) Nadalje, zašto uopće zamijeniti staru ideju ujedinjene “radničke klase” s konceptom decentriranog i heterogenog subjekta?

- Koncept “radničke klase” i općenito klasne borbe potpuno je nestao iz pojmovnika suvremene političke filozofije, kao i političke prakse; čini se da ga je posve diskreditirala njegova socijalistička inačica i da su se teoretičari vrlo brzo okrenuli pomodnim pojmovima poput decentriranog ili nomadskog subjekta. Čak i oni autori koji se deklariraju kao postmarksisti nevoljko govore o klasnim pitanjima, a javnim prostorom zavladali su zahtjevi za priznanjem nekih drugih tipova subjektivnosti koje bi prije svega trebalo smjestiti u njihov pravi kontekst, a to je sociologija životnih stilova. Smatram da je glavni problem današnje političke teorije u tome što nije u stanju iznaći novu paradigmu društvene promjene i u praksi reaktualizirati pojam političkog. I Mnoštvo i Imperij veoma su zanimljive i značajne knjige, ali pomnijim čitanjem otkrivaju se brojne argumentacijske praznine koje je teško premostiti. Glavno se pitanje u osnovi podudara s temeljnim ontološkim pitanjem parmenidovske logike, odnosno platonovske filozofije o Jednom i Mnoštvu, a to je: kako je moguće da mnoštvo bude ujedno i homogeno i heterogeno, sastavljeno od raznorodnih subjektivnosti, a ipak ujedinjeno nekim zajedničkim interesom? Drugim riječima, kako je u istu ravan moguće staviti “intelektualne nomade” i gerilske borce, zapatiste i ekologe, radnike u tvornici i društvene aktiviste itd.? Istina, svi oni uvjereni su da je, kako glasi poznati slogan, “drukčiji svijet moguć”, ali upitno je može li takva diverzificirana masa predstavljati onaj oblik emancipatorskog subjekta koji danas priželjkuju svi oni koji doista kritički misle. Čini mi se da je za takvo nešto nužno zadovoljiti dva preduvjeta: prije svega, potrebna je jasna i precizno artikulirana teorija koja bi ekonomske, društvene i političke probleme pokušala riješiti tako da nađe prikladan mehanizam njihove konkretne realizacije, efikasan model njihove socijalne distribucije i mobilizacijski potencijal koji će imati ne samo simboličku već i proizvodnu i normativnu narav. Drugo, a to je veoma teško ostvariti, potreban je radikalan rez s postojećom politikom, odnosno globalnim kapitalizmom koji predstavlja najveću prijetnju idejama o stvaranju radikalno nove subjektivnosti, bez obzira nazivali je mi “nomadskom”, “mnoštvenom” ili pak “univerzalističkom”.

Drugačiji svijet je moguć?

Koji su, po tebi, mogući novi revolucionarni subjekti ili pokreti, i kako ih povezati?

- Čini mi se da problem nije u tome što ih nema, nego što ih teško možemo imenovati, a u klasičnoj situaciji u kojoj označeno postoji samo zahvaljujući označitelju, glavno pitanje, kao što je dobro znano, glasi tko je zapravo Gospodar koji dodjeljuje imena. Teorija i praksa nisu toliko različite. S jedne su strane bezbrojne gerilske grupe širom svijeta (a napose u Latinskoj Americi), militantni borci za čist okoliš, razne kontrakulturne skupine, malobrojna ali aktivna elita političkih disidenata u azijskim despocijama, hakeri i građanski neposlušni aktivisti u Zapadnoj Evropi, razne terorističke skupine itd. S druge se strane nalaze suvremeni nomadi, teoretičari fragmentiranih identiteta, društveno angažirani intelektualci, politički osviješteni umjetnici, kritički nastrojene organizacije civilnog društva itd. Međutim svi ti subjekti ili pokreti ne mogu se zapravo nazvati “revolucionarnima” u smislu da drastično prekidaju nit koja ih na ovaj ili onaj način povezuje sa sustavom protiv kojeg se deklarativno bore. To nipošto ne znači da njihov angažman ne vrijedi ili da ga treba odbaciti, kao ni to da postoji neki veliki jaz između teorijskih i praktičnih nastojanja jer su ona zapravo isprepletena. Radi se o tome da je danas nužan taj istinski radikalni rez kako bi se stvorio neki novi revolucionarni subjekt, rez poput onog koji se dogodio s Oktobarskom revolucijom, onog koji Badiou u jednom drugom kontekstu naziva Događajem, ona vrsta utopije ili fantazmatske projekcije kakva je primjerice za Foucaulta bila Iranska revolucija. To je dakle utopijski projekt, nenadano uskrsnuće nečeg neočekivanog. Borba koja se danas teorijski vodi protiv kapitalizma i globalizacije u osnovi se može svesti na tri varijante. Prva je krajnja radikalizacija, odnosno transformacija kritične društvene mase u izvaninstitucionalni mehanizam otpora koji bi počivao na vrednotama zajedništva, a u političkom smislu predstavljao bi konkretnu moć, potom tu je koncilijantna ideja o tome da se sve može riješiti demokratskim procedurama koje počivaju na neprestanu društvenom agonizmu, a meni je osobno najbliža zamisao o revolucionarnom subjektu koji bi obnovljenim političkim diskursom uspio potkopati globalno carstvo kapitala zagovarajući univerzalnost nasuprot varljivim i lažnim kulturnim partikularnim identitetima. U načelu, najradikalniji oblik otpora jest antikapitalistički, odnosno protudržavni terorizam kakav je bio aktivan u Zapadnoj Evropi prije tridesetak godina, ali on je danas neostvariv u trenutačnoj konstelaciji. Ovdje se vraćam na ideju Gospodara koji dodjeljuje značenja: poanta je jedino u tome tko i kako imenuje revolucionarni subjekt i tko na njega polaže diskurzivno pravo. To je posve klasična priča o licemjerju vladajućih struktura moći koje takvim subjektima odriču subjektivnost i umjesto epiteta revolucionarnosti borce za građanska i ljudska prava nazivaju kriminalcima.

Zbog čega se opredjeljuješ upravo za protudržavni terorizam 70-ih godina? Nije li ta borba, unatoč pozamašnoj mobilizaciji i novim taktikama pod zajedničkim nazivnikom “urbana gerila”, na kraju ipak bila osujećena? Ili, drugim riječima, ako se složimo da doista postoji nešto što možemo “izvući” iz, primjerice, RAF-a ili Crvenih Brigada, a da to nije tek pouka o tome da “oružana borba” proizvodi samo još veće (protu-) nasilje Sistema,  što bi to točno bilo?

- S terorizmom je danas situacija slična kao i s nasiljem: čini se da ga nikad nije bilo toliko, a istovremeno imamo dojam da ga sve manje poznajemo. Pouka koju možemo izvući iz razlike između terorizma prije tridesetak godina i ovog kojem danas svjedočimo uglavnom se sastoji u tome da se nije promijenila bit terorizma, nego diskurs o njemu. Ovdje se slažem s tezama iz tvoje nove knjige o tome da je fenomen nasilja hipersemiotiziran i da je potrebno mnogo upornosti da bi se raskrinkali svi oni diskurzivni mehanizmi koji na strukturalnoj i masmedijskoj razini proizvode sliku o terorizmu na tragu poznate Kantove definicije uzvišenog, kao nečeg što istodobno zadivljuje i proizvodi strah odnosno nelagodu. Međutim treba imati na umu da su represivni mehanizmi u međuvremenu postali snažniji, pa se i nasilje Sistema (kao i simboličko nasilje) danas služi drukčijim sredstvima. Treba se čuvati brzopletih kvalifikacija poput one da su borci RAF-a bili nadobudni mladići i djevojke koji su bacali bombe iz čiste dosade i mladenačkog dokazivanja, kao i portretiranja islamskih fundamentalista kao antimodernih samoubojica koji doista vjeruju u druženje s djevicama u raju nakon smrti. Ni urbana ni partizanska gerila u latinoameričkim zemljama (i ne samo u njima) u osnovi nije protiv globalizacije, nego ipak gaji nadu u nekakav “kapitalizam s ljudskim licem”, naprosto stoga što nitko nije u stanju doista zamisliti neki drugi globalni društveni poredak. Stoga mi se čini neprimjerenim opisivati teroriste isključivo kao luđake ili fanatike, jer im tom klasifikacijom državne i vojne strukture odriču racionalni temelj. Sintagme kao što su “religijski fanatizam” ili “iracionalno nasilje” predstavljaju pogonsko gorivo zagovornika “domovinske sigurnosti” koja je smišljena samo zato da bi se ograničila prava pojedinca.

Nomadizam i smisao putovanja

U posljednjih nekoliko godina dosta putuješ… No ne želim pitati za brojne konferencije, imajući u vidu Deleuzea koji će ironično reći da putovati na konferencije znači “pričati prije i pričati poslije s ljudima koji su ljubazni”, te da je “intelektualno putovanje” čista suprotnost putovanju (“Ići na kraj svijeta i pričati, to je nešto što se može činiti i kod kuće, a vidjeti ljude i pričati prije, pričati poslije, to je čudovišno putovanje”). S druge strane, Deleuze će biti kritičan i prema drugim vrstama “materijalnih” putovanja. Kako nadići taj jaz, zašto uopće putovati i što je ono što, tebe osobno, uvijek iznova tjera na nova putovanja?

- U jednom tekstu o Lévi-Straussu pokušao sam ukazati na povezanost između literarnosti filozofskog teksta i znanja stečenog kroz prostornu razmještenost. Prije svega, način na koji putovanje utječe na nečije shvaćanje prostora i vremena i samim time na razumijevanje različitih kulturnih praksi potiče na drukčiju konstrukciju vlastitog identiteta. U samom središtu svih antropoloških narativa jest fantazma putovanja, odnosno strategija izolacije i dislokacije. U načelu, ona uvijek dovodi do nekih liminalnih situacija: svako prelaženje granice i dolazak u zonu kontakta dovodi do novih spoznaja. U praksi situacija je često drukčija. Putovanje je uvijek nostalgična fantazma koja se nikad ne uspijeva u potpunosti realizirati, što međutim uopće ne mora biti nešto loše. Vrijednost je putovanja, osim u hvalevrijednoj praksi fizičke dislokacije, i u autorefleksivnosti, odnosno o suočavanju sa samim sobom. Dakako, postoje razni oblici putovanja: poslovno, konferencijsko i edukacijsko, privatno i “flanersko”, a između njih postoje bitne razlike. “Materijalna” putovanja mnogo su zanimljivija od “intelektualnih”, onako kako ih definira Deleuze, a koja se najčešće svode na pričanje i upoznavanje brojnih ljudi s kojima bi se isto tako moglo komunicirati i mejlom. Oduvijek su me zbunjivali suvremeni intelektualni nomadi koji deklarativno mrze putovati, a neprestano su na putu, kao i neobično velik broj teoretičara iz regije koji se stalno žale na težak život intelektualnog putnika i teorijskog izbjeglice, što se obično svodi na bezbrojna sudjelovanja na konferencijama u inozemstvu te iznadprosječne dnevnice i honorare. U takvu životu ne vidim ništa “izbjegličko”. Za mene je osobno najprivlačnije u putovanjima upravo “flaniranje”, u klasičnom smislu te riječi, epistemološko iščitavanje nekog grada kakvo je primjerice poduzeo Benjamin s pariškim projektom. Ne zanimaju me tipične turističke atrakcije nekog grada, nego njegova skrivena i potisnuta mjesta, prostori u kojima mogu iskusiti onu drugost, ali ne ostati na njima predugo zato da ne bih uočio koliko su slična prostoru iz kojeg sam došao. Putovanje je prije svega mentalna terapija, neka vrsta pročišćenja u kojem se može uživati pod uvjetom da je mjesto takvo da sažima prostorno-vremenske koordinate i postane poprište želja, mjesto poput onog iz zone u Stalkeru Tarkovskoga. Naravno, sve te ideje mogu biti relativne. Uvijek se prisjetim anegdote prijatelja koji je proputovao pola svijeta da bi došao u jedan poznati samostan u Indiji gdje je želio naći odgovore na najvažnija duhovna pitanja. Nakon što ga je primio, glavni svećenik se počeo raspitivati o mogućnosti dobivanja vize za Hrvatsku i bijegu iz hrama jer se prema njegovim riječima “Indija pretvorila u odvratnu materijalističku zemlju, a vi u Evropi još jedini njegujete duhovnost”.

Jasno je da u mislima možemo putovati tisućama kilometara, a da se u “realnom životu” nismo ni pomakli. Deleuze je stalno isticao vrijednosti tzv. “psihičkog nomadizma”, dok će Kenneth White govoriti o “intelektualnom nomadizmu”. Bez obzira na njegove prednosti, koliko ta vrsta nomadizma zapravo pridonosi pasivnosti? Drugim riječima, da li bi i ti, kao Deleuze, tako olako odbacio (“materijalno”) putovanje kao potragu za Ocem?

- Prije svega je potrebno definirati sam koncept i naglasiti razliku između nomadizma i putovanja. Nomadi (kako beduini u pustinji, tako i suvremeni intelektualci) uvijek se kreću unutar svog teritorija, za razliku od migranata koji prelaze granice (najčešće jednokratno, jer su u potrazi za boljim ekonomskim uvjetima ili u bijegu od nestabilne društveno-političke situacije u zemlji iz koje dolaze). Istinski nomadizam mnogo je bliži konceptu travelling without moving negoli modelu “plovidbe obalama uz koje nijedna misao ne može pristati”, kako to kaže jedan autor. Osim toga, treba imati na umu da se za razliku od emigranata/imigranata, nomadi odlikuju ekonomskom nezavisnošću i slobodom kretanja. Nije mi jasna lamentacija o dislociranosti i neukorijenjenosti suvremenih intelektualnih putnika koji se žale da nemaju dom; kao što znamo, moderni Odisej ne vraća se kući, ali je i dalje opterećen kompleksom lutalice koji se kad-tad poželi vratiti u okrilje nacionalne kulture da bi ondje ostavio neki pisani trag i napokon priskrbio simboličko priznanje, poput gastarbajtera koji su se sedamdesetih vraćali u zaseoke Zagore sa skupim Mercedesima samo zato da bi pokazali koliko su uspjeli “tamo vani”. Treba jasno i glasno reći kako je literarni nomadizam kao svjestan pokušaj prekoračenja granica nacionalne literature ispravan i poželjan put, ali fabularna matrica koja se svodi na odlazak autora s Istoka na Zapad gdje onda dug niz godina glumi žrtvu i lažna disidenta gradeći karijeru na tobožnjoj viktimizaciji i svojevoljnu pristanku na kolonijalne obrasce jest nešto protiv čega se vrlo teško boriti. Nomadizam se uglavnom veliča zbog toga što predstavlja oblik transgresije, globalizma, heterogenosti, dislokacije, udaljenosti od centara moći... Sve to stoji, ali mi smeta fantazmatska projekcija o nomadologiji koja je s vremenom postala normativni mit, neka vrsta epistemološkog projekta koji se posve zapleo u diskurzivni labirint, a iz toga onda posljedično nastaje i opasna ideja o zaraženu i dekadentnu centru i tobože neiskvarenoj i čistoj periferiji. Nomadizam je veoma široko semantičko polje i njegove glavne odlike poput pokretljivosti, nestabilnosti i izvjesne doze anarhičnosti svakako ulijevaju nadu u kontekstu onoga o čemu smo govorili na početku razgovora, ali se ipak bojim njegove instrumentalizacije ukoliko se na njemu konstruira etnički i politički subjektivitet koji bi bio položen na kulturalnim temeljima. Nisam za odbacivanje “intelektualnog” putovanja kao ni za omalovažavanje “materijalnog”, kao što to neki čine, ali smatram da nastanak novih “nomadskih subjekata” nije moguće svesti samo na problem heterogenosti, već i na goruća pitanja poput onog zašto je danas sloboda kretanja ograničena gotovo svima osim Kapitalu. U tom mi se kontekstu teze o etičkim implikacijama nomadske subjektivnosti ne čine toliko bitnima kao problem migracije iz ekonomskih ili čisto egzistencijalnih razloga. Lako je pričati o intelektualnim nomadima kad stotine tisuća ljudi migrira da bi preživjelo, u ekonomskom i doslovnom smislu.

Flanerija kao izlaz?

Slažem se s tobom, i zato bih se vratio na pitanje o “flaneriji”. Ukoliko “besciljno lutanje” predjelima grada, u kontekstu politiziranja “flanerije” kakvo su 1968. poduzeli situacionisti sa svojim teorijama dérive i detournement, razumijemo kao neku vrstu svakidašnjeg nomadizma, da li onda i to može biti plodna vrsta transgresije (ili, revolucija svakidašnjeg života, kako glasi naslov jedne znamenite knjige)? Upravo u svojoj knjizi Mnogostruke moderne navodiš da je “putovanje čin transgresije povezan s prostornim praksama susreta kao izvorima znanja”. Što je, dakle, epistemološko iščitavanje grada?

- Grad za klasičnog flaneura označava prostor beskrajne fantazme, on je sustav znakova i kognitivnih senzacija koji se šetaču ili lutalici nudi za dešifriranje i mapiranje. U “flaneriji” doista ima nešto pomalo subverzivno, a to nije samo njen nomadski karakter: besciljno lutanje danas u osnovi predstavlja sumnjivu i neobičnu aktivnost, ono se uglavnom povezuje s dokoličarenjem skitnica, beskućnika ili ljudi čije poglede treba izbjegavati na ulici. Danas više nitko ne “luta” gradom: građani putuju s jednog mjesta na drugo zbog nekog racionalnog razloga (posla, zabave, kupovine), a turisti uglavnom razgledavaju znamenitosti s pomno isplaniranim rasporedom u kojem zbog manjka vremena nema mjesta improvizacijama. Zato je “flanerija” donekle subverzivna, ona eliminira racionalni razlog bivanja u gradu, a današnjem svjetonazoru koji je u cijelosti usredotočen na racionalnost neshvatljiva je kaotična i anarhična narav šetača, ako takvih još ima. U svim kvalitetnijim turističkim vodičima nalaze se tzv. “pješačke ture” u kojima se putniku sugerira što sve treba obići i koliko mu je točno vremena potrebno da pogleda ono što treba vidjeti. Dijalog na ulici je nepoželjan: pitati za smjer ili neku korisnu informaciju u redu je, ali kontingentna interakcija pomalo je sumnjiva. Odatle i represivan stav policije prema onima koji lutaju: organi vlasti po pravilu uvijek legitimiraju one koji ne idu u nekom određenom smjeru, nego kaotično kruže gradom ili stoje na mjestu, ispred zgrade ili nekog spomenika. To je ona legendarna formulacija iz bivšeg sustava: “nemoj da se grupišeš”, tj. ako stojiš na ulici bez nekog posebnog razloga, postoji mogućnost da ti se još netko priključi i da zajedno izvikujete parole ili razbijate izloge. Svaka normalna policija u bilo kojoj zemlji najviše se boji materijalnosti odnosno tjelesnosti mase (grupiranje) i duhovnosti pojedinca (strah od osobe koja misli svojom glavom). Naravno, na općenitijoj razini u tome se i sastoji subverzivnost nomada, jer nije moguće u potpunosti kontrolirati njihovo kretanje. Moglo bi se reći da suvremeni flaneuri za Sustav predstavljaju neku vrstu potencijalnog terorista. Kretanje građana pažljivo se prati sustavom videonadzora (u čemu prednjači London) ne bi li se odmah na početku uočile sumnjive osobe koje se kreću gradom u linijama koje nisu pravocrtne ili su lišene racionalne instrumentalnosti. Grad više nije igralište želja i čaroban izlog estetsko-kognitivnih senzacija, nego mjesto lišeno užitka u kojem se javni prostori pretvaraju u strogo nadzirane zone privatnog kapitala s fortifikacijskim obilježjima.