Razgovor s Tonijem Negrijem

Toni Negri predavao je filozofiju u Padovi prije nego je uhićen 1979. Osumnjičen je da pripada Crvenim brigadama i zatvoren. Danas su njegove knjige izvor inspiracije alterglobalistima. Talijanski filozof burne prošlosti zauzima ključno mjesto u analizi neoliberalne globalizacije. Jednog od idejnih začetnika najznačajnijih teorija “alterglobalista” s obzirom na dvije knjige koje je napisao s Amerikancem Michaelom Hardtom – Imperij koje je pozdravio New York Times kao “prvu veliku teoretsku sintezu novog milenija” i Slavoj Žižek kao “Komunistički manifest 21. stoljeća” te Mnoštvo.

Zajedničko nije ni privatno, ni javno

Među konceptima koje predlažete za analizu sadašnjeg svijeta – poput onih već dobro poznatih iz Imperija i Mnoštva – ima jedan koji, čini se, zauzima središnje mjesto, a o kojemu do sada niste pisali: to je onaj “zajedničkoga”. Prema vama treba razlikovati uobičajena značenja “privatnog” i “javnog”. Možete li precizirati značenje pojma “zajedničko”?

– To je značenje toliko bitno u mojim očima da se treća knjiga koju upravo pišem s Michaelom Hardtom, odnosi upravo na taj pojam. Koncept “zajedničkog” je kompleksan. Naravno, u prvom pristupu, može se reći da se sva ljudska djelovanja odvijaju u tom okruženju Umwelta, u svim vrstama zajedničkih dobara: zraka, vode i, općenitije, svim uvjetima u kojima se život proizvodi i reproducira. Ta zajednička cjelina, uključujući tu i univerzalno u više ekološkom smislu, nije međutim nikada dana u apsolutno čistom stanju: nalazi se, naprotiv, neprekidno uhvaćena u određenim oblicima života, u jednom odnosu koji ujedinjuje ljude i omogućuje im da proizvode, govore, djeluju; konstituira se preko njih. S tog stajališta, ono što ja nazivam “zajedničkim” razlikuje se istovremeno u temelju od “privatnog” i “javnog”. Zajedničko nije privatno jer se ne odnosi na pojedinca: nikada ne pridonosi identifikaciji. Ali nije ni javno, jer je javno povezano s nečim transcendentnim, odvojenim od pokreta stvarnosti – ono što interpretira činjenicu da danas, kada govorimo o javnom u ekonomiji, postavljamo i reference na ono što ovisi o akciji Države, o distinktivnoj formaciji kretanja stvari.

Ono što nazivate “zajedničkim” povezano je dakle s idejom “pluralnosti”, cjeline pojedinačnosti koju predstavljaju ljudi?

– Problem zajedničkog rađa se naime u unutrašnjosti koncepta pluralnosti. Kada smo razvijali to posljednje značenje, Michael Hardt i ja, napravili smo to s polemičkog stajališta, nasuprot konceptima “Naroda” i “Nacije”, koji su doista pluralistički, ali ih je oformila Država. Koncept pluralnosti bio je isto tako polemičan prema značenju klase, žena, imigranata, mladih, školaraca itd. I ono što omogućava pluralnosti da bude pluralnost, što “čini pluralnost” jest zajedničko koje ona dijeli. Zajedničko je za nju istovremeno jedan uvjet i jedan rezultat. Kao uvjet, zajedničko je lingvistički ili komunikacijski uvjet zajedničkog značenja. Ali isto je tako rezultat djelovanja ljudi. To nije poradi toga nešto inertno, prekonstituirano, nego se naprotiv neprekidno konstituira.

Promjene u poretku i hegemoniji

Zajedničko je ono što povezuje pluralizme među sobom?

– To je temeljni element u kojemu se politika pojavljuje. I u uvjetima života i eksploatacije treba razlikovati izravne i neizravne eksploatacije. Ekonomisti nazivaju te posljednje “izvanjskostima”. Ako pridonosite proizvodnji s gledišta kapitala, u nekoj tvornici ili u bilo kojoj drugoj aktivnosti, nećete to moći učiniti osim u mjeri u kojoj ne iskorištavate samo izravne agente proizvodnje, nego i cjelinu socijalnih uvjeta koji ju okružuju. Veliki problem je dakle transformacija onoga što je javno u zajedničko, i to ne može učiniti netko preko demokratskih i radikalnih oblika, spremnih da oporave funkciju javnog prema aktivnosti zajedničkog.

Razlika između zajedničkog i javnog je, dakle, temeljna funkcija ako u njoj podrazumijevamo promicanje promjene koja ne bi bila obično udvostručavanje ili reprodukcija postojećeg poretka?

– Da, promjene koja ne ponavlja poredak transcendentnoga koje odgovara jednoj vladavini, kao onoj Države, promjene koja se odvija u apsolutnoj imanenciji, u živućoj stvarnosti. To je ono što nisu učinili ni realsocijalizam ni, prije njega, jakobinizam, koji je djelovao na razini konfuzije zajedničkog i javnog, privodeći zajedničko na razinu dobra ili službe koja dolazi od Države. S tim brkanjem zajedničkog i javnog, dotičemo se koncepta koji je elaborirao Michel Foucault, “biopolitike”. Kako stižemo do značenja biopolitike? Prije svega primjećujući da za osiguranje ili slijeđenje njezine hegemonije Država i kapitalizam moraju od sada investirati da bi proizveli ukupnost života ljudi. Trebaju izvršavati jednu “biomoć”, moć nad životom. Ali za one koji bi mogli proizvoditi i stvarati bogatstva, potrebna je, sa strane proizvođača, proizvodnja jedne subjektivnosti, no jedne subjektivnosti koja pruža otpor. Taj otpor nije pasivan ili konačan, nego ovisan o trenutku. Biomoć nije, dakle, svemoć; mora se računati na sve mikromoći suprotstavljene pluralnosti.

Otpor mora biti u središtu

U jednu viziju koja ostaje povezana s marksizmom želite uvesti dinamičan i otvoren element koji mu nedostaje?

– Potječem iz marksizma i za mene “nadrasti marksizam” ne znači reći da on više ne služi ničemu, nego ponovo razmotriti koncept kapitala na kojem se temelji. U Marxovoj analizi, kapital je dvostruka činjenica: s jedne strane postoji stalan kapital, to jest sredstva proizvodnje, volja kapitalizma, njegove upravljačke sposobnosti, njegova opća snaga; a s druge, varijabilni kapital, bez obzira je li riječ o cjelini radnika koji su eksploatirani. Oboje je povezano: kapital ne bi mogao proizvoditi bogatstva da nema sposobnost apsorpcije, iskorištavanja, dakle, vrijednost koju određuje varijabilni kapital. Velika kritika koju se danas može uputiti tom modelu leži u tome što te dvije stvari nisu više jedna u drugoj. Razišle su se: s jedne strane, konstantni kapitalizam ne iskorištava samo radnike u tvornici, nego cijelo društvo; s druge strane, bilo je promjena u subjektivnosti radničke klase i odvajanja varijabilnog kapitala od konstantnog kapitala. Od sedamdesetih godina, pojavljuje se radnička klasa koja postaje sve inteligentnijom, ostvarujući “kognitivni” rad u kojem ljudski mozak postaje sve važniji – ono što mijenja zadanosti. Uostalom, čak i u tejloriziranim poduzećima utemeljenima na ponavljanju radnji, proizvodnja se ne može izvesti bez učešća ljudske inteligencije; a ako to učešće postaje otpor, ritam proizvodnje biva slomljen. Danas se može reći da je taj otpor postao sve neovisniji. Svijet je načinjen od otuđenja; naravno da je načinjen i od bogatstva i od siromaštva, ali isto tako i od inteligencije i od ljubavi.

Uz te primjedbe, izvlačimo se iz klasične marksističke vizije o klasi  proizvođača koju eksploatira klasa koja posjeduje sredstva za proizvodnju. Postoji ista igra ili “suradnja” u neutralnom značenju pojma. Nije li to optimistična vizija?

– Doista su me često optuživali da sam optimist. Odgovaram na to da svojim riječima nastojim izbjeći da otpor proizvođača bude marginaliziran, stavljen na rubove stvarnosti koju živimo. Jednom kada su mi priznali centralizam otpora, može se odlučiti o izboru između reformizma ili revolucije: važno je postaviti taj otpor u središte sistema. I jeste li optimist ako mislite da otpor djeluje? Ne mislim tako: jednostavno ste realist. Upisujete se u liniju Machiavelli-Spinoza-Marx, mišlju koja uzima u razmatranje ljudsku složenost, imanentističku misao, bez transcendencije – što je bila, po mome mišljenju, misao renesanse. Ljudi renesanse mislili su da kod čovjeka postoji kontinuitet, u njegovim apetitima, fizičkim pulsacijama, afektima i inteligenciji. Ja također mislim na taj način: najviša forma inteligencije za mene je sama ljubav.

Demokracija je jedini mogući oblik vladavine

Nema li nešto paradoksalno kršćansko u toj afirmaciji?

– Zašto? Nismo prisiljeni biti kršćani kako bismo mislili da u čovjeku postoji stvaralačka moć! Možemo čak podržati činjenicu da u religiji apstrahiramo, otimamo te kvalitete čovjeku da bismo ih transponirali prema Bogu. To je bila upravo Spinozina teza u njegovoj kritici teološko-političkih postavki: govoreći o biblijskom tekstu, govorio je da je on povijest jednog naroda u kojemu se sve što je ljudsko i kreativno na različite načine izvlastilo jednom teološkom koncepcijom koja nam zauzvrat predlaže kao prirodnu viziju jedan statički naturalizam. Krećući obrnutim putom možemo ponovno pronaći vlastitu sposobnost da prijeđemo s instinkta na strast, na inteligenciju.

Jedna nevjerojatna stvar u vašem razmišljanju je veliko jedinstvo. Svi vaši koncepti odgovaraju jedan drugome. Što je, s tim u vezi, s vašom demokratičnošću koju možemo kvalificirati kao radikalnu, ultrademokratičnu?

– Koncept demokracije dosta je zbunjujući. Naslijedili smo ga od velike europske tradicije, zapadnjačke, čak europocentrične. U toj tradiciji, demokracija ocrtava treći oblik moguće vladavine – koja je kretanje Jednoga, koje se može izvoditi bilo preko jednog drugog Jednog, monarha, bilo preko grupe ljudi, oligarhije ili aristokracije, bilo, napokon, preko višestrukosti. Problem je u tome što je ta posljednja forma, koja definira demokraciju, i najvećma kritična, najopasnija među svima. Gotovo nikada ne uspijeva. Tražiti Jedno kroz mnoštva redovito propada – zbog čega smo s ta tri oblika u nekoj vrsti cikličnog odnosa: kriza demokracije vodi jedinstvu, monarhu, kralju, principu, dakle, unitarističkom djelovanja. Očito je da postoji pogreška u toj definiciji demokracije: možda bi trebalo smatrati da demokracija nije jedan od oblika vladavine, nego jedini mogući oblik vladavine – drugi su pri tome samo dodatni, privremeni oblici.

S francuskoga prevela Sanja Beslać.

Tekst je objavljen u Magazine Litteraire No. 468, listopad 2007.