Razgovor sa Jean-Lucom Nancyjem

Stany Grelet i Mathieu Potte-Bonneville

Postoji, kada je riječ o temi filozofske/političke prakse, činjenica jedne odsutnosti: odsutnosti velikog i novog autora, odsutnosti intelektualaca, odsutnosti kolektivnog rada (koji se neprestano priziva: “Treba više raditi zajedno!”) koji bi nadomjestio prethodne praznine. Vaše se knjige suočavaju s tim filozofskim i političkim stanjem, bacaju se na mišljenje protiv ustupaka raznih “povrataka”, i to u trenutku kada filozofija ustraje s onu stranu svog zatvaranja. No, to odnos vaših tekstova prema politici čini još tajanstvenijim. Kakav bi politički smisao mogle imate te riječi koje žele povezati filozofiju i politiku? Koju bi ulogu danas mogla imati filozofija koja ne želi biti sklona niti biti u službi neke politike samo zato što je zanima politika sama? Drugim riječima: u kojem smislu vas osobno zanima politika?

– Stanje nepraktičnosti izvjesne filozofske sklonosti prema politici, o kojem govorite opisujući njegove uzroke, nije samo iscrpljenost ili zatvaranje u neku stranputicu. Ako je tu doista riječ o “zatvaranju”, onda se ono odnosi na opću logiku “zatvaranja” u smislu “zatvaranja metafizike” (izraz koji rabi Derrida, a nastavlja se na Heideggerov izraz “kraj filozofije”). To znači da se tu od samog početka nalazimo usred golemog pitanja, ili prije, konfiguracije mišljenja koja je sada u punome jeku i koja nas okružuje sa svih strana. “Zatvaranje” ili “kraj” tu znače premještanje u povijest. Nalazimo se usred premještanja, usred promjene koja se može usporediti s onom koja se dogodila na prijelazu iz Antike u moderni svijet (recimo otprilike između 19. i 21. stoljeća). Ono što se tu dokida jest opći poredak vladajućih značenja jedne kulture. To dokidanje najprije nam se može učiniti samo kao neki “gubitak”: ali on je i početak. Kada je riječ o politici, dokinuto je upravo filozofsko utemeljenje politike. To (platonsko-kršćansko) utemeljenje ovdje znači da je politika bila mjesto jedne biti, dakle, bit se čovjeka (a s njim i ostatka svijeta) ostvaruje kao “grad” ili “država” u hegelovskom smislu (tj. u totalitetu smisla i prisutnosti). To ostvarenje, koje je otvoreno “teološko-političko”, najprije je pretpostavljalo uznesenje istine nekoga “naroda” ili “nacije” u transcendentnu sudbinu koju je utjelovljivao monarh, istodobno konkretna i nematerijalna figura jednog esencijalnog jedinstva. Nakon uvođenja demokracije koja pounutruje tu transcendenciju, realizacija tog jedinstva poistovjetila se s “politikom” koja više nema tijelo kralja, nego suverenog naroda, a naposljetku ta je logika podrazumijevala želju da se “politika” raspline kao odvojena instancija i ostvari bit “političkoga”. Zato je “iščeznuće države” bila trajna i vladajuća shema svakog našeg razmišljanja. To je rezultat neke vrste kategoričkog političkog imperativa i općeg zastrašivanja mišljenja koje je podjednako proizvelo totalitarne mogućnosti kao i najotvorenije neprijateljsko mišljenje protiv svih totalitarizama: hipertrofija države ili pak njezino nadilaženje u jednostranačju počivala je na istoj skrivenoj osnovi kao i volja da se dokine država – ta baza je filozofska ideja politike kao ostvarenja neke biti (i povijest kao dospijeća do kraja povijesti te prirode i čovjeka).

Je li sve politika?

Grubo rečeno, riječ je ni o čemu drugome do o samoj “filozofiji” koja se shvaća kao “metafizika” u smislu koji je Nietzsche davao toj riječi: kao poredak dovršenih, zasićenih i nametnutih značenja onkrajnog svijeta koji podržava i upravlja svijetom ljudi. To znači da je iscrpljenost takva prihvaćanje politike element ili aspekt “Božje smrti”. Ako “Smrt Boga” ne shvatimo nihilistički, nego kao izlazak iz nihilizma, taj izlazak također mora biti izlazak iz određene političke vizije. No, s tim imamo poprilično problema, što je normalno. S jedne strane, sjena teološko-političkog je golema i visi krajnje opasno nad našom kulturom, pa čak i više u svojoj sekulariziranoj i imanentiziranoj inačici. S druge strane, nikada ne znamo što znače “politika” i “demokracija” ako ih shvatimo mimo tog metafizičkog poretka: upravo zbog toga smo izgubljeni. I upravo zbog toga još ne znamo što jest, što bi mogla ili morala biti “sekularizacija” (je li ona prevođenje teološkog u profano ili je otvaranje posve novog prostora). Nismo se dovoljno bavili ateizmom, to je razlog nastanka krize “političkog”.

Zato se neprestano nalazimo u određenoj kritičkoj nelagodi: s jedne strane je kritika nužna i jasna – radilo se o novim ratovima, siromaštvima, novim identitarizmima i komunitarizmima, i općenito, o pravdi – ali s druge strane uobičajena kritička postavka podrazumijeva da dobro znamo u čije političko ime kritiziramo i na koji smjer upućujemo, a u većini slučajeva još  se radi o postmarksističkom obzoru. Marx, dakle, nije samo podložan, nego i sam ima udjela u procesu imanentizacije teološko-političkoga! Nije riječ o onome Marxu koji nam još može pomoći, nego o Marxu pobune protiv nepravde i analize “vrijednosti” kao društvene proizvodnje samog čovjeka. Upravo se zato često ne osjećam blizak određenoj vrsti kritike kojom se bave intelektualci koji se nesvjesno izvrgavaju širokom obzoru unutar kojeg je “sve politika” i time se ostvaruje nekakva bit u političkoj dimenziji, premda ne napuštam frontu prosvjedovanja.

Moram i sam prijeći na samokritiku. Pišući o “zajednici”, o “supojavljivanju” i o “subivanju”, mislim da sam imao dobre razloge istaknuti važnost motiva “zajedničko” i nužnost da ga se iznova preispita, no imao sam krivo kada sam ga postavio u kontekst “političkog”. Mislim posebno na podnaslov knjige La Comparution (Supojava), koju sam napisao sa Jean-Christophom Baillyjem, a koji je glasio: “politika u nadolasku”. Taj podnaslov nije ispravan, nema velike priče o politici u toj knjizi, premda ona također nastaje iz reakcije na tadašnje političke događaje. Ona je proizašla iz projekta jednog broja časopisa o komunizmu nakon sovjetskog komunizma, a to pitanje nije samo političko: obrnuto, ono podrazumijeva početak mišljenja je li svaka zajednička opstojnost politika ili nije, ne bi li trebalo bivanje u zajednici biti odvojeno od politike koja je samo jedan njegov oblik (onaj koji se tiče pravde i moći). Bivanje u zajednici, koje jednako pripada kolektivnom i individualnom bivanju, nije samo “politika” – ili to nije u smislu kako bi to Platon i Hegel htjeli da bude. Postoji različitost sfera postojanja, i ta različitost nije empirijsko mrvljenje: ona se mora promisliti zbog nje same, kao neka druga vrsta “jedinstva” spram jedinstva podčinjavanja pod bit “političkog”.

Najpoznatiji model atenske demokracije neprestano se zlorabi – pa i sama slava tog modela proizlazi iz metafizičke želje za utemeljenjem u esenciji. Atenska država – koja je najprije pronašla jednakost u kontekstu u kojem slobodni ljudi i robovi itekako ostaju strogo odvojeni – nije se smatrala uznesenjem nekog “naroda” ili “nacije”, kao ni ostvarenjem neke biti, premda se smatrala predstavnicom “javnog prostora” svojstvenog slobodnom čovjeku i njegovoj izvrsnosti. Taj “javni prostor” nije tu kako bi “prožeo sve egzistencijalne sfere”: on se prije otvara različitosti (osoba i smislova, etosa i patosa itd.), nego što te sfere zatvara u jedinstvo. Posredstvom rimskog kršćanstva stupilo je političko uznesenje koje smo retroaktivno projicirali na idealnu “grčku državu”.

Politika je za mene, dakle, predmet ispitivanja koje se mora najprije baviti odnosom i razlikom između “političkog” i “zajedničkog bivanja”. Drugim riječima, ontologija zajedničkog nije neposredno politika. A raditi na tome pitanju – koji sigurno nije ugodno – najozbiljnija je politička gesta koju ja mogu učiniti, a da me to ne sprječava da budem politički prisutan, u užem smislu riječi. Ali sve više gajim nepovjerenje prema svemu onome što se u kritičkoj intervenciji može pojaviti kao uvjerenje iz te vrste političkog obzora koji sam spomenuo. Ako slabi uloga “intelektualca”, onda je to zato što postoji još mutna percepcija da je takav obzor već nadiđen, dok se moralni još nije otvorio.

Analiza kapitala još nije završena

No, htio bih još malo ostati na tome problemu, kada kažem da najbolje mogu djelovati politički kada radim na spomenutom pitanju (koje uostalom nije usamljeno, nego je povezano s drugima – pitanjem umjetnosti ili kršćanstva, iz razloga o kojim na bih ovdje govorio), ponavljam nešto što se često govorilo i što se može činiti plitkim, ili pak izlikom. No, doista smatram da trenutačna situacija mišljenja – odnosno pozicioniranje same “političke” stvari – više nego ikad zahtijeva politički angažman profesionalnih filozofa. Istina, mogao bih se angažirati u nekom pokretu: postoji hrpa stvari koje bi trebalo napraviti. Pa ipak se više ne bih mogao baviti radom koji bih ipak morao obaviti a da mi ne postavite, na primjer, ta pitanja.

I da se osvrnem na vašu rečenicu: “Nedostaju mjesto i sveza politike i mišljenja”. To mnogi osjećaju, za razliku od vremena šezdesetih i sedamdesetih kada je taj osjećaj povezanosti bio mnogo jači. No, ovaj razgovor kao i tisuću drugih, razmjene tekstova, pogovora, kontakata raznih vrsta, danas stvara mrežu koja je manje vidljiva, ali ne i manje stvarna. To je prije svega mreža koja postavlja prava pitanja, unutar koje se istražuje. Ona je postala daleko globalnija, smatram da moja razmjena mišljenja s Japancima, Rusima, Bosancima, Kinezima i Južnoamerikancima, koja svaki put stvara novu vezu, znači nastavak bavljenjem starim pitanjima, čime je, na primjer, potpuno uzdrmano pitanje “Zapada”.

Postoji i jedno drugo pitanje kojemu se treba vratiti, i na njemu ću se zaustaviti, a to je pitanje “kapitala”. Političko-filozofski način mišljenja smatrao je da je i država, kao organ društvene separacije, bila instrument kapitala koji razdvaja samu supstanciju društvenog i stvara istodobno njezinu radikalnu podjelu i rasplinjavanje društva u fetišima i fantazmagorijama. No, to što nikada nije postojala ekonomija koja se nalazi izvan kapitala, kao što znamo, jest zato što je postojala globalizacija koju je najavio Marx i jer je ta globalizacija kapitala također sukladna Marxovoj “povijesnoj misiji” kapitala, tj. tome da društvena proizvodnja sama od sebe prijeđe s onu stranu odnosa iskorištavanja i otuđenja. Možda se, u tome pogledu, nalazimo u odlučujućem trenutku. Nije slučajno da oni koji su htjeli kraj države, danas državu pozivaju na borbu protiv nepravde. To znači da analiza kapitala još nije gotova, mislim na njegovu kritičku analizu.

Kako je danas još moguće pisati o komunizmu?

Naše drugo pitanje odnosi se na komunizam i njegovo novo shvaćanje kojim se bavite osobito u knjizi Comparution (Supojavljivanje). Zanima nas kako je danas još moguće pisati o komunizmu? Kako iznova smatrati marksizam “ontološkim prijedlogom”, kao razvijanje toga bivanja-zajedno?

– U toj sam knjizi pokušao samo progovoriti o komunizmu kao Marxovu zahtjevu za “zajedničkim” koje se ne suprotstavlja “individualnom” ili “vlastitom”, nego je konstituirajuće u svojoj biti, od čega filozofija nekim slučajem nikada doista nije oblikovala veliku ili temeljnu temu prije samog Marxa. Tu sam htio ukazati na to da je “komunizam” bio daleko od riječi čiju je supstanciju ispraznio sovjetizam, nego prije znak jednog trajnog zadatka mišljenja koji je sve važniji. Možda nisam dovoljno spreman da se pozivam na Marxa a da ne prijeđem granice svoje kompetencije, ali svejedno ću napraviti korak dalje prema njemu.

Marx je važan za dvije stvari istodobno: s jedne strane, za položaj društvene proizvodnje čovjeka, a s druge, zbog proglasa otuđenja čovjeka od sebe samoga. Društvena proizvodnja čovjeka odgovara “ontologiji bivanja – u – zajednici” u kojoj nije riječ samo o uspostavljanju konstitutivne društvenosti, nego o njezinoj proizvodnji “čovjeka”, o čovjeku kao proizvođaču, tj. stvaratelju vrijednosti. “Vrijednost” (u Marxovu smislu riječi) nemjerljiva je vrijednost (ona je apsolutna ili istovjetna s “dostojanstvom”) čovječanstva utjelovljena u svoj rad - radna vrijednost po kojoj čovjek postaje to što jest. Otrgnuće čovjeka od sebe samoga je oduzimanje te vrijednosti s pomoću preokretanja u vlastiti “fenomen”: razmjensku vrijednost (koja ne proturječi uporabnoj vrijednosti kao što se često misli, koja pripada drugom poretku). Apsolutnu vrijednost ili dostojanstvo zamjenjuje beskonačna ili nedefinirana vrijednost rasta koja se može proračunati. Tako se međusobno povezuje dvije problematike, problem čovjeka koji je istodobno proizvođač i eksploatator samoga sebe te problem apsolutne vrijednosti i mogućnosti da se ona okrene ili prijeđe u robnu vrijednost. Ukratko, želim istaknuti da ne promišljamo kapital na onoj visini na kojoj je to činio Marx.

Vi mi, naravno, možete s razlogom reći da ima mnogo važnijih stvari za raspravljati nego o apsolutnoj vrijednost i sl., tu su glad, sida, sramotni rad za niske plaće, rad žena i djece, prodaja robova i prostitutki, i da treba sići niže kada je riječ o dostojanstvu. I to je u potpunosti u redu, ali isto tako je važna naša goruća potreba da nastavimo s promišljanjem ekonomije u ime politike ili “etike”. U tome se sastojalo dubinsko Marxovo nadahnuće.

Mondijalizacija ili globalizacija

Zaljevski rat bio je bitan trenutak u našem iskustvu svijeta, jer je istodobno premjestio pitanje angažmana i pukog bijesa prema svijetu kao takvom i lišio nas svakog utjecaja na taj svijet. On je obilježio rascjep svih snaga pomoću kojih smo do tada mnogi politički pristupiti dimenziji svijeta kao takvog, makar to bilo samo u našoj glavi. Ta se priča  neprestano ponavlja i prisiljava aktiviste i kolektive da pronalaze ili se snalaze na razne načine u posredovanju između njihovog konkretnog mjesta i dalekog, praznog drugdje, da ne prihvate mišljenje svih onih koji ukazuju na ovisnost naših konkretnih života o velikim mehanizmima kojima ne možemo ništa. No, u vašem djelu postoji drukčiji koncept svijeta. Smisao svijeta je možda jedno od rijetkih djela koje se želi sukobiti s onim što se odnedavno zove “mondijalizacija”. Ono što nam i dalje ostaje tajnovito jest sljedeće: u kojem je smislu naša politička situacija povezana s određenom svjetovnošću, a da nije riječ o odnosu koji nas neprestano lišava osjećaja za svijet? Kako razviti, artikulirati jasnim pojmovima tu vezu politike i svijeta koju osjećamo i za koju osjećamo veliku potrebu?

– “Mondijalizacija” ili globalizacija je pojam koji zahtijeva tri prethodne i temeljne opaske:

1. Proces zvan mondijalizacija star je jednako kao i kapitalizam, i on mu je konsupstancijalan, kao što je dobro vidio Marx, a Braudel ga proanalizirao. On je, dakle, star kao i Zapad koji začetke ima u pretkapitalizmu, s Grcima, a potom s judeo-kršćanstvom. Globalizacija je pozapadnjenje u kojem Zapad gubi identitet postajući univerzala te gubi u samome sebi svoju unutarnju organizaciju (odnose među državama koje obuhvaća). Nije dakle ništa čudno što je ona za Zapad istodobno besprizivna dominacija (daleko dublja od kolonijalizacije) kao i tjeskobna dezidentifikacija. No, konačna faza tog procesa jedva da je počela.

2. Globalizacija je istodobno širenje i sužavanje, ili čak, mogli bismo reći, ograničavanje i nestanak granica. Svijet kao fenomen istodobno se  posvuda širi, ne samo po planetu, nego i u svemir, a “svijet” postaje samo ovaj svijet tu ovdje, bez nekog paralelnog svijeta. “Smrt Boga” pripada globalizacijskim rečenicama, a sve religijske gorljivsti i mahnitosti, koje su najčešće isključene iz stvarnih procesa i smatraju se “duhovnom obnovom”, samo svjedoče toj smrti. Ono što se širi jest sve ono što jest. Jer, doista, nema više ničega osim onoga što postoji na zemlji, ali ono što postoji na zemlji uhvaćeno je u jedan te isti proces međupovezivanja.

To znači da riječ “svijet” poprima dva značenja koja nisu proturječna nego heterogena i teška za ujediniti: svijet kao danost onoga što postoji (u smislu koji može varirati od “planeta” do “svemira”) i svijet kao globalnost smisla (u smislu kada kažemo “svijet Inka”, njegov “svijet”, unutrašnji svijet i sl.). Dosada su se dva značenja riječi artikulirala tako da je postojeći svijet smisao imao u nekom drugom svijetu. Rascjep takve artikulacije otvara proturječnost između dvaju značenja: ovaj “postojeći” svijet više nema smisla, a “smisao” kao da se svodi na ono postojeće koje je upravo postalo besmisleno, onkraj smisla ili odsutno smislom, da se nadovežemo na Blanchotovu riječ.

3. Ono što zapravo omogućuje globalizaciju jest tehnička preobrazba čiji su ulozi jednako veliki kao i oni iz tehničke mutacije s početka modernog vremena. Kao i svaka mutacija, i ova privlači razne nade i užase koji su podjednako ekscesivni. No znatan porast brzine i moći raznih operacija (proračuni, prijenosi, preobrazbe), kao i ne manje važno množenje uloga i svrhe tih radnji neporecivo je.

No, isto su tako neporecivi rizici prisvajanja sličnih sredstava od manipulativnih moći. Ti su rizici, na neki način, uvijek postojali i uvijek su se ostvarivali. Danas je novost u raznolikim mogućnostima nadzora, kao i protunadzora. Novost je u “sustavnoj” naravi tih nadzora, u snazi i krhkosti koji se međusobno kombiniraju usred tih sustava: snaga i krhkost informacijskih mreža kao i snaga i krhkost tržišnih mreža. U svemu tome postoji novo stanje stvari koje nije više prikladno potpuno opisivati samo u pojmovima moći, u masivnom smislu. Nije više prikladan ni opis “klasne borbe” jer podrazumijeva klasični način borbe, snage protiv snage. Tu treba, dakle, izmisliti nove oblike borbe ili otpora, a koji se i pronalaze. Zato je globalizacija možda najprije i to: premještanje skupa odnosa snaga i moći.

S francuskoga preveo Leonardo Kovačević.

Preuzeto iz časopisa Vacarme br. 11 / 2000.

Jean-Luc Nancy (1940.) filozof je iz Strassbourga, po filozofskoj tradiciji blizak dekonstrukciji. Njegova prva knjiga je bila Le titre de la lettre (1973.), čitanje Jacquesa Lacana, koju je napisao zajedno s Philippeom Lacoue-Labartheom. Dosad je objavio oko 30 knjiga. U Hrvatskoj su objavljene njegove tri knjige čiji su naslovi njegove tematske preokupacije: Razdjelovljena zajednica, Mondijalizacija ili stvaranje svijeta i O singularno-pluralnom bitku