Stupnjevi razlike a ne revolucija

Upravo sam pročitao Out of This Word: Deleuze and the Philosophy of Creation, najnoviju knjigu Petera Hallwarda iz 2006. godine o Deleuzeu. Hallward dobro poznaje Deleuzeove tekstove. Njegovi su komentari prilično lucidni i dojmljivi, on sistematizira Deleuzea, ili pokazuje temeljno jedinstvo Deleuzeova filozofskog projekta na način na koji to većina Deleuzeovih tumača i sljedbenika nije sposobna učiniti. No, Out of This World u osnovi je jednostrano djelo, toliko da je na kraju potpuno zavaravajuće.

U određenom smislu, Hallward uzima Deleuzeovu metodologiju i okreće je protiv njega. Deleuzeov tretman filozofa o kojima piše je složen: takav koji je više zamagljen nego što je objašnjen Deleuzeovim neozbiljnim i zloglasnim komentarom o oplođivanju povijesnih filozofa straga kako bi porodili čudovišno potomstvo. Deleuze je uvijek vrlo oprezan prema riječima i konceptima filozofa o kojima piše. Mnogo ih citira, i parafrazira njihove zaključke koristeći se njihovim riječima. Istodobno, Deleuze nikada ne tumači filozofa o kojima raspravlja; nezainteresiran je za hermeneutiku, nezainteresiran da iščeprka dvoznačnosti i proturječja, nezainteresiran da rekonstruira prijašnje filozofe ili da odredi načine na koje bi mogli biti ušančeni u metafiziku. Sve je to u skladu s Deleuzeovom filozofijom: njegova je pozornost usredotočena na invenciju, pronalaženje, na Novo, na “stvaranje koncepata”.

Tu nije riječ o tome da se na primjer kaže kako su Platon, Aristotel i Sv. Augustin griješili u vezi s prirodom vremena, a da su Kant i Bergson imali pravo. Umjesto toga, ono što je Deleuzeu važno jest sama činjenica konceptualnog pronalaženja: činjenica da Kant, a zatim i Bergson, pronalaze potpuno nove načine shvaćanja vremena i temporalnosti, što vodi do novih načina distribucije, klasifikacije i razumijevanja pojava, novih perspektiva na Život i Bitak. Nastajanje novih koncepata znači da svijet vidimo na novi način kakav nam prije nije bio na raspolaganju. To je ono što Deleuze traži u povijesti filozofije i u tome leži razlog zašto (i kako) njega zaokuplja, ne ono što dani tekst “stvarno” znači, nego ono što se s njime može učiniti, kako ga se može iskoristiti, koji drugi problemi i drugi tekstovi mogu biti dovedeni s njim u vezu. Deleuze piše o filozofima čije ideje može iskoristiti, ili preoblikovati, da bi razriješio probleme koji ga zanimaju.

Nevažan za materijalistički položaj

Deleuzeova Nietzsche and Philosophy, na primjer, sistematizira Nietzscheovu misao do iznenađujućeg razmjera, razmjera koji ni sam Nietzsche nije nikada dosegnuo i najvjerojatnije bi ga ljutito prezreo. (“Volja za sustavom manjak je integriteta”.) Dakle, Deleuze ne donosi “točno” ili “potpuno” iščitavanje Nietzschea, nego izabire iz Nietzschea i preoblikuje Nietzschea; a, slijedom toga, da bi stvorio postmodernističkog i poststrukturalističkog Nietzschea, Nietzschea koji je daleko korisniji za promišljanje problema kasnog dvadesetog stoljeća (a sada i dvadeset i prvog) nego što su Hedeggerov Nietzsche, Bataillov, Derridin, Hitlerov ili Nietzsche Waltera Kaufmanna ikada bili. (To ne znači da su ti drugi Nietzschei manje točni od Deleuzeova, ili manje održivi – samo nam ne daju ista sredstva koja nudi Deleuzeov Nietzsche).

Ovdje bih trebao reći nešto o Deleuzeovoj knjizi o Kantu, jer je to bio jedini put da je sam Deleuze izjavio da piše knjigu o “neprijatelju”. No, u stvari je Deleuzeov odnos prema Kantu dvoznačniji nego što takvo određenje podrazumijeva. Deleuzeov “transcendentalni empirizam” mnogo duguje njegovu selektivnom, transformativnom iščitavanju Kantova “transcedentalnog idealizma”. I u uvodu engleskoga prijevoda Kantove knjige, unatoč tome što Kanta naziva “neprijateljem”, Deleuze mu također pripisuje četiri revolucionarne, poetske formule: to su načini na koje je Kant također stvoritelj koncepata, takvih koje Deleuze preuzima i preoblikuje, jednog po jednog.

Hallward izvanredno sistematizira Deleuzea, izdvaja konzistentnost (kako Deleuze kaže da bi čitanje filozofa uvijek i trebalo činiti) iz Deleuzeovih riječi i ideja, i pokazuje nam koje je nove koncepte Deleuze stvorio. No, s obzirom na to da Deleuze razvija taj pristup kako bi prethodne filozofe učinio korisnima i da bi razjasnio upravo vlastite probleme, Hallward to čini kako bi proglasio Deleuzea beskorisnim, kako bi osporio da je Deleuze imalo važan za rasprave o materijalnosti, subjektivnosti, afektivnosti i političkoj promjeni, te kako bi odbacio Deleuzeovu važnost za ijedan problem koji zanima samoga Hallwarda. U tom smislu, Out of This World je u konačnici pokušaj ubojstva: poput nedavnih knjiga Badioua i Žižeka o Deleuzeu, pokušava obaviti egzorcizam, pročistiti suvremenu teorijsku misao od njegove prisutnosti.

Ta polemička namjera stoji iza svake stranice Hallwardove knjige, iza njegova vrlo specifičnog izbora i preobrazbe Deleuzea. Hallward se koristi sredstvima ispuštanja i odabira, svodeći Deleuzea na samo jedan aspekt njegove misli i djelujući kao da ostalo uopće ne postoji. Ponovno ističem da je to upravo Deleuzeova metoda djelovanja; u pitanju nije to da se Deleuzea “točno” predstavi, nego su to ciljevi Hallwardove selektivne preobrazbe Deleuzea. Hallward nastoji prikazati Deleuzea kao isključivo filozofa virtualnog, koji pokušava samo pobjeći od stvarnog i uništiti ga. Dakle, zaključuje on pobjednički, Deleuze je čisti idealist i spiritualist, u najboljem slučaju nezainteresiran za stvari ovoga svijeta, a u najgorem, aktivno slavi dominaciju i opresiju. U jednom trenutku, povezujući Deleuzeove komentare Spinozinih političkih tekstova, on Deleuzea prikazuje kao, u stvari, Staljina ili Hitlera virtualnosti: “neposredna politička implikacija” Deleuzeove filozofije, piše on, “dovoljno je jasna: ... što je vladareva moć apsolutnija, to su oni koji su joj podređeni ‘slobodniji’”. To je prilično tendenciozno, i zaista konzervativno čitanje Spinozine politike; ne bih baš lako potpisao tako reduktivno čitanje Spinoze, a još manje Deleuzea. A na samom kraju knjige, unatoč odricanju ikakve političke namjere (“prije nego mi proturječite s knjigom s kojom se vrijedi ne slagati, morate joj se diviti i iznova otkriti problem koji iznosi”), Hallward ipak potpuno odbacuje Deleuzeovu misao primjedbom da će “oni među nama koji još pokušavaju promijeniti naš svijet i osnažiti njegove stanovnike morati potražiti nadahnuće negdje drugdje, a ne kod Deleuzea”.

Kontinuum, a ne dijalektička borba

Izvan konteksta te bi se primjedbe većini čitatelja koji imalo poznaju Deleuzea – a čak i onima koji nisu “delezijanci” i imaju svoje zadrške prema Deleuzeu – mogle činiti pretjerano apsurdnima. No, lukavost i genijalnost Hallwardova djela u tome je što on selektivno citira  Deleuzea (i o ostale) upravo kako bi isforsirao taj zaključak. On će citirati, na primjer, neke od više “spritualističkih” izjava iz Bergsonove posljednje (i najmanje zanimljive) knjige, The Two Sources of Morality and Religion, i pripisati ih izravno Deleuzeu, s alibijem da, premda je “opis takva postupanja eksplicitno mističan kod Bergsona, a samo implicitno mističan kod Deleuzea”, ipak je ta “razlika uglavnom nevažna”. Na taj način, knjiga odaje neku vrstu tužiteljske predanosti pronalaženju i najmanjeg znaka misticizma, esteticizma i ostalih “zločina” protiv materijalizma, te držanju Deleuzea odgovornim za njih.

Hallwardova knjiga o Deleuzeu mnogo je lucidnija i pomno složenije napisana od Žižekove knjige o Deleuzeu, no te dvije knjige imaju slične ciljeve. Žižek predstavlja Deleuzea kao filozofskog suradnika japijevske klasne povezanosti i multinacionalnog kapitalizma, tako što Deleuzeovo nastojanje da analizira takve pojave (nešto što i sam Žižek čini, ali na nepovezan način, pretvaranjem društvenih i ekonomskih odrednica u psihološke) preobražava u podržavanje tih pojava. Slično tome – ali možda još gore – Hallward iskorištava Deleuzeovo zanimanje za kreativnost i Novo, te za virtualno i načine na koje ono prekoračuje stvarno, da bi ga pretvorio u religioznog i nazovi fašističkog estetu koji bi (u stvari) “doživio vlastito istrebljenje [ljudske vrste] kao najviši estetski užitak” (da i ja, sa svoje strane, budem malo nepravedan citirajući Benjaminov opisa fašizma kao da je riječ o Hallwardovu opisu Deleuzea – što mislim da je implicitno točno, premda sam Hallward to nikada ne kaže posve jasno).

Sad, Deleuze često jest nazovi-dualističan ili dvostruk. Često zagovara “recipročno određenje” između različitih razina stvarnosti, kao između virtualnog i aktualnog (budući da je virtualno, precizno govoreći, “stvarno ali nije aktualno”). A Deleuze prividne suprotnosti često prikazuje ne kao dijalektički suprotne, nego kao različite smjerove (tendencije ili vektore) duž kontinuuma. Dakle, postoji kontinuum između shizofreničnog i paranoičnog pola iskustva pod kapitalizmom, između molarnih i molekularnih oblika organizacije, između rizomatskog i stablastog itd. A djelovanje može biti više ili manje teritorijalizirajuće ili deteritorijalizirajuće (ili oboje, u drukčijem smislu), ovisno o situacijama i okolnostima. To je upravo ono što se Žižeku ne sviđa kod Deleuzea – nikada nema apsolutne suprotnosti, nikada nema trenutka čiste negacije. Deleuze tvrdi da, u stvari, uvijek postoje stupnjevi razlike, a ne apsolutni rascjepi, čak i između konzervativizma i reforme, ili između reforme i revolucije. To mi se čini točnim – to je izlaz iz apokaliptičnog postavljanja alternative kojemu su i prečesto naklonjeni i “djetinjasti ljevičari” i reakcionarni paničari.

Višak a ne manjak

No, Hallward protiv Deleuzea odabire znatno drukčiju metodu od Žižeka. Hallward (koji je na kraju odan, koliko mogu odrediti, Badiouu a ne Lacanu) tvrdi da su Deleuzeove tvrdnje o dvojnosti i recipročnom određenju zapravo uvijek jednostrane i neizravne. Deleuze nam, kaže on, predstavlja “teoriju ‘unilateralne razlike’”. To znači da virtualno stvara aktualno, a ne obrnuto; virtualne snage su kreativne, a aktualni su oblici tek stvoreni; “linija bijega” deteritorijalizacije nije reakcija na teritorijalnost od koje ona bježi, nego zapravo kreativna snaga koja uopće stvara tu teritorijalizaciju. Ničeanskim pojmovima rečeno, aktivne snage uvijek imaju prednost u odnosu prema reaktivnim, premda sve naše konkretno, empirijsko iskustvo pripada tim reaktivnim snagama. Dakle, u svom nastojanju da potvrdi aktivne snage, da probije slojevitosti i teritorijalizacije itd., Deleuze nužno odbacuje sve što ne ide u korist čiste potencijalnosti (ili još točnije, virtualnosti), koja je uvijek više od svojih aktualizacija. Produktivan ili kreativan proces uzdignut je spram bilo čega što je stvarno proizvedeno. Deleuze ne može cijeniti ništa na svijetu zato što su iz njegove nesvjetovne perspektive sve svjetovne stvari kompromitirane.

Moram istaknuti da je to čitanje Deleuzea zaista jednako genijalno i oštroumno koliko je i nepravedno jednostrano. Deleuze zaista potvrđuje ontološki prioritet procesa nad proizvodom, kreativnosti nad objektivnosti, afirmacije nad kritičkom negacijom. Prepoznavanje da su snage virtualnog uvijek više od onoga što proizvode ili aktualiziraju ključno je – Deleuzeov ključni potez je upravo insistirati na neadekvatnosti kao višku, nasuprot lakanovskom stajalištu da je neadekvatnost manjak, nedosljednost, ili pukotina u Bitku. A ipak, a ipak... To stajalište o neadekvatnosti kao afirmativnoj upravo je način kako Deleuze insistira na razumijevanju i prihvaćanju aktualnog, kako bismo ga bolje preobrazili. Upravo taj posljednji aspekt delezovskog postupka Hallward jasno i ponovno osporava. Hallward polemički odbacuje povezivanje Deleuzeove misli s “tjelesnim materijalizmom” i “složenim procesom materijalnog pojavljivanja i tjelesne preobrazbe”, baš kao što potpuno ignorira načine na koje se Deleuze (i u knjigama u kojima je koautor s Guattarijem i u nekim od svojih eseja, kao što je Postscript on the Societies of Control) izražajno koristi svojim konceptima preobrazbe da bi shvatio unutarnje funkcioniranje “kasnog” (ili postfordovskog) kapitalizma.

Reći ću to na drugi način. Deleuze uvijek insistira na zahvaćanju virtualnog, kao da je ono “iza” aktualnog. Pokušava pratiti načine na koje virtualno uključuje ne samo kantovske “transdendentalne uvjete mogućnosti” za sve što postoji u aktualnosti. To je upravo ono što Deleuze podrazumijeva pod “transcendentalnim empirizmom”. Filozofija je za Deleuzea nastojanje da shvatimo te stvarne uvjete pojavljivanja – virtualno koje stvara aktualno. U tom smislu Deleuze prilagođava projekte Spinoze i Leibniza – njihove pokušaje da razumiju aktualno određenje ili “dostatni razlog” postojanja pojava – postkantovskom i neokantovskom okviru.

(Mislim da je način na koji Deleuze tako ostaje postkritički, postkantovski filozof ključni aspekt njegove misli koji često zanemaruju komentatori svih boja.) No, Hallward prikazuje to istraživanje virtualnog, njegovih transcendentalnih uvjeta pojavljivanja a ne puke mogućnosti, kao duhovnu potragu za potpunim bijegom od aktualnog, za rastakanjem pojavnoga i uzdizanjem u potpuno nematerijalno, duhovno područje čiste kreativnosti. Mislim da je to kobni nesporazum (iako je on, ako ćemo pošteno, jednostavno zrcalna inverzija oduševljenih, neproblematiziranih poziva na “konstruiranje Tijela bez Organa” koje tako olako čujemo od tobožnjih delezovaca). Hallward je zaista neumoran u tome da nedvojbeno prihvaća Deleuzeova upozorenja protiv uvođenja transcedencije (koje imanentnost postajanja pretvara u odvojeno i transcedentno područje) i onda ih izvrće u dodatni razlog da Deleuzea prepoznamo kao filozofa koji prezire i odbacuje aktualno. Prema Hallwardovu prikazu, ničeansko veličanje i potvrda Života zapravo je samo još jedna verzija religioznog i metafizičkog osporavanja Života koje je Nietzsche uvijek tako spreman kritizirati; no to mi se čini valjanijim kao kritika Nietzschea nego kao kritika Deleuzea.

Pravo je pitanje ovdje, mislim, Deleuzeov neskriveni esteticizam (stajalište koje dijeli s nekima od svojih suvremenika poput Foucaulta i Barthesa). Hallward posvećuje čitavo poglavlje Deleuzeovu poštovanju umjetnosti i književnosti, načinima na koje Deleuze hvali umjetnička djela kao izraze virtualnog, postajanja, preobrazbe (a ne vidi ih kao ideološke tvorbe podložne kritici). Ako postoji išta o čemu se Ljevica i Desnica danas slažu, to je apsolutna neusklađenost između estetskih i političkih vrijednosti. Kako je rekao Marx “filozofi su samo tumačili svijet na različite načine; riječ je o tome da ga se promijeni”. Hallward, kao i većina ljevičara koji drže do sebe, apsolutno odbacuje svaki modus misli, kao što je Deleuzeov, koji očito vrednuje “kontemplaciju” i estetsko iskustvo zbog njih samih. No, upravo se to stajalište zrcali na desnici, u načinu na koji neokonzervativni umjetnički kritičari poput Hiltona Kramera i Rogera Kimballa uzvisuju navodno transcendentne vrijednosti umjetnosti, nasuprot bilo kojoj vrsti politizacije (bilo umjetnosti bilo iskustva u širem smislu).

Neosjetljivost za važnost estetskog

Deleuze nam, a to je jedna od njegovih mnogih vrlina, pomaže pobjeći toj nedoličnoj podudarnosti Ljevice i Desnice. Zato što nema proturječja između Deleuzeova vrednovanja estetske kontemplacije i njegova ustrajanja (s Guattarijem) na tome da je Bitak uvijek, kao prvo, politički. Baš kao što nema proturječja (nego je prije riječ o uzajamnoj implikaciji) između Deleuzova ustrajavanja da je sve povijesno i slučajno, i njegova ustrajavanja na onome što naziva “vječnim istinama” (ponavljajući Whiteheadove formulacije o “vječnim objektima”). Kontemplacija nije “interpretacija” koju je Marx kritizirao, nego upravo modus u kojemu je filozofska interpretacija prekinuta. U estetskome više ne poništavamo stvari objašnjavanjem, kako su filozofski pokajnici često činili, nego smo umjesto toga prisiljeni osjećati nepodnošljivu silinu aktualnog. Hallward to iščitava kao paralizu bilo kakve mogućnosti djelovanja, no, za Deleuzea, to je prije nužni uvjet i generativni čimbenik u bilo kojoj vrsti istinski radikalnog djelovanja, bilo kojeg djelovanja koje ne samo da reproducira i potvrđuje poredak stvari kakve jesu. A “vječne istine” ili “vječni predmeti”, istaknuti upravo u estetskoj kontemplaciji, apsolutne su singularnosti, odnosi i kvalitete koji ne mogu biti uopćeni, nego samo komunicirani u njihovu odbijanju da budu pacificirani i podređeni. A ako estetika nije podređena politici, to je zato što su oboje nužni, i oboje su nesvodivi.

Za objašnjenje svih tih tema bio bi potreban čitav esej, zato ovdje samo želim upozoriti na to da je Hallwardova nesposobnost da zamisli bilo kakvo spajanje estetskog s političkim u temelju njegova odbacivanja Deleuzea. Dodat ću da, za mene, ono što zaista treba odbaciti nije estetsko, nego onaj gotovo univerzalni moto trenutačnog akademskog i teorijskog diskursa - etičko. Hallward s pravom hvali Deleuzea jer potpuno odbacuje “najdragocjeniju svetu kravu suvremene filozofije – Drugog”, jer “izbjegava svako isprazno poštovanje  Drugog, jednako kao i jastva”. Mislim da je u današnjim teorijskim tekstovima upravo vrednovanje etičkoga ono što blokira ikakvo učinkovito razumijevanje politike; i da etičko mora biti razgrađeno na estetsko s jedne strane, i političko s druge. Hallward s pravom cijeni političko (kako ga nalazimo, na primjer, kod Marxa) nasuprot etičkome (kako ga nalazimo kod Levinasa i Derride); no, ne uspijeva shvatiti ulogu estetskog i to je ono u čemu je njegov iskaz o Deleuzeu razočarao.

S engleskoga prevela Lovorka Kozole