Mario Kopić  

Utemeljenje dobra

Filozof Charles Taylor, rođen 1931. u Quebecu, kanadskoj pokrajini francuskog jezika, u braku u kojem je majka govorila francuski, a otac engleskim jezikom, u tom dvojezičnom podrijetlu prepoznaje motive svojega naglašenog interesa za kulturno-povijesne i društvene relacije suvremenog svijeta. Njegova će se teorijska pitanja zato međusobno neposredno prizivati, slijediti i istodobno sjedinjavati i smisleno sabirati oko kritike neangažiranosti, instrumentalnog uma, društvenog atomizma, jezika, ideje sebstva, identiteta, političke participacije, prirode modernosti, liberalne demokracije, ekonomike blagostanja, multikulturalnosti.

U Razlozima ponašanja (1964.) predstavlja vlastitu teoriju djelovanja. Posebnu pozornost privukla je potom njegova opsežna monografija Hegel (1975.), koju mnogi smatraju najznačajnijim djelom o Hegelu iz pera anglosaksonskog autora. Tu je knjigu pratilo djelo Hegel i moderno društvo (1979.), u kojem ocrtava Hegelovu misao kao odgovor na središnje intelektualne i duhovne probleme njegova vremena. Pokazuje kako neki od tih problema postoje i danas te misli da Hegel nije samo pripomogao njihovoj pojmovnoj artikulaciji, nego i naznačio smjer njihova razrješenja. U tome djelu upozorava i na relevantnost i značenje Herderove i Humboldtove misli. Ljudska djelatnost i jezik (1985.) i Filozofija i humanističke znanosti (1985.) zbirke su njegovih ključnih filozofskih spisa. Godine 1992. objavio je raspravu Multikulturalizam i “politika priznanja’’, zajedno s komentarima znanih socijalnih teoretičara. U njoj uspoređuje dva oblika liberalne vladavine: dok prva tako ne štiti nijednu posebnu kulturu, ali nastoji zajamčiti prava i blagostanje svih svojih državljana, druga gaji posebnu kulturu, no štiti i temeljna prava i blagostanje državljana koji nisu predstavnici dotične kulture. Taylor pritom zagovara drugu inačicu. U Etici autentičnosti (2005.) dokazuje da se moramo suočiti s nekim značajnim nedostacima suvremene zapadne kulture i da to suočavanje nije beznadno, jer nas “željezna krletka’’ (Weber) političkog i ekonomskog determinizma ne određuje do te mjere da bi ideje vrijednosti i moralnosti bile beznačajne.

Korijeni moralnog identiteta Ipak, među njegovim djelima po svemu se izdvaja istraživanje iz 1989. pod naslovom Izvori sebstva: Stvaranje modernog identiteta (Sources of the Self: The Making of the Modern Identity), što smo ga dobili i u kompetentnom hrvatskom prijevodu Marine Miladinov. Posrijedi je golemo višedesetljetno istraživanje korijena moralnog identiteta u njegovim spoznajnoteorijskim, umjetničkim i političkim dimenzijama, istraživanje što ga Taylor otvara nosivom konstatacijom kako su moralni identitet i dobro, odnosno sebstvo i moral, nerazmrsivo povezani.

Suvremena je moralna filozofija svu svoju pozornost usmjeravala prije svega i iznad svega na ono što je ispravno učiniti, ispuštajući i zanemarujući pritom dimenziju dobra. Radije se dakle posvećivala definiranju sadržaja obveze nego prirodi dobra života. U toj i takvoj suvremenoj moralnoj filozofiji nema pojmovnog mjesta za shvaćanje dobra kao predmeta (naše) ljubavi i odanosti ili, kao što naglašava Iris Murdoch, dobra kao privilegirana žarišta naše pozornosti ili volje. Ta je filozofija ponudila reducirano i okrnjeno shvaćanje morala u uskom smislu riječi, kao i sveukupna raspona problema koji su obuhvaćeni pokušajem da se živi najbolji mogući život, i to ne samo među profesionalnim filozofima, nego i u široj javnosti. Suvremena moralna filozofija je isto tako zanemarila značenje moralne i duhovne intuicije. Taylor razvidno i jasno naglašava da je u suvremenosti posve zanemareno područje ljudske želje, različitih sklonosti, mogućnosti izbora, utemeljenosti dobra… Na njihovo mjesto dolaze objektivni standardi pomoću kojih bi se sve imalo prosuđivati.

Za modernu zapadnu civilizaciju karakterističan je izričit naglasak na pravu. To postaje i osnova naših zakonodavnih sistema i u tome se obliku sve više širi cijelim svijetom. Nešto analogno je karakteristično i za našu moralnu refleksiju. Pojam prava, odnosno “subjektivnog prava’’, shvaćen je kao zakonski privilegij koji se smatra svojevrsnim kvazivlasništvom djelatnika kojemu je pripisan. Prava su povezana s različitim vlasništvima. Revolucija teorije prirodnog zakona u 17. stoljeću sastoji se upravo iz upotrebe jezika prava, kako bi se na taj način izrazila univerzalna moralna norma. Sve je aktualniji govor o “prirodnim’’ pravima i u vezi s tim govor o takvim pravima kao što su pravo na život i slobodu, što ih navodno imaju svi. Posrijedi su dakle dva pojma: prirodno pravo i prirodni zakon. Na prvi se pogled čini kao da obje formulacije zabranjuju iste stvari, no nije tako. Razlika ne leži u onome što je zabranjeno, nego u mjestu subjekta. Zakon je nešto čemu se moram pokoriti. On mi može zajamčiti stanovite blagodati, u ovom slučaju nepovredivost prava da i moj život mora biti poštovan, no u osnovi podčinjen sam zakonu. Tomu usuprot, subjektivno pravo je nešto za čije ostvarenje “vlasnik’’ može i treba djelovati. Prirodni zakon je nedodirljiv, a ako govoriš o pravima, imaš mogućnost tu nedodirljivost doista aktivno oblikovati i živjeti, imaš dakle čak pravo na odricanje od prava. Pojam univerzalnih, prirodnih ili ljudskih prava tako je tijesno povezan s poštovanjem ljudskog života, njegova integriteta i posebice autonomije. U tom razviću od prirodnog zakona do ljudskih prava pokazuje se razviće zapadne moderne moralne filozofije (autonomija i naglašavanje slobode).

Pojam vrednovanja  Moralnost se može odrediti i često se određuje isključivo u smislu poštivanja drugih. Smatra se da kategorija moralnog obuhvaća samo naše obveze prema drugim ljudima. Prihvatimo li takvo određenje, tada moramo dopustiti da postoje pitanja koja nadilaze moralnost kojom smo bitno zaokupljeni, što u igru uvodi snažan pojam vrednovanja. Postoje pitanja o tome kako ću proživjeti svoj život, kakav je život dostojan življenja ili kakav bi život ispunio obećanje sadržano u mojim navlastitim predispozicijama ili pak koji se zahtjevi postavljaju pred nekoga s mojom darovitošću, ili od čega se sastoji bogat, smislen život. Želimo li doista razumjeti svijet morala, tada nije dostatno samo razmotriti ideje i predodžbe koje se nahode u pozadini našeg osjećaja poštovanja prema drugima, nego i one koje podupiru naša shvaćanja ispunjena života. Taylor naglašava značenje svakidašnjeg života i puta pojedinca i njegova osobnog racionalnog životnog projekta, no pritom naglašava i drugu dimenziju, naime da se ispunjenost čovjekova života ostvaruje unutar određene zajednice, tradicije, unutar određenog razumijevanja dobra. To se dvoje međusobno tijesno dopunjuje i ne možemo ih zato odvajati. Svijest o vlastitom dostojanstvu izvire iz čovjekova svagdanjeg života, poziva, društvenog položaja, svijesti o sebi. Uključenost u život zajednice, životna praksa, ispunjenost života, svijest o vlastitu dostojanstvu, sve to znači utemeljenje dobra.

No utemeljenje dobra nije samo neka dodatna dimenzija, neobavezni suvišak, nije nešto za što se po volji možemo zauzeti ili od njega odustati, nego je uvjet da smo doista osobe, sebstvo sa svojim identitetom. Taylor posebice naglašava da se naš jezik vrednovanja ne može shvatiti kao izraz naših reakcija na osobine svijeta, našeg života ili društva koji jesu ili bi se mogli shvatiti kao neutralni, nego izvire iz naše orijentacije u odnosu na dobro. Određenje vizije dobra nije u tomu da se iznesu osnovni razlozi, principi. Suvremeni moral često je oblikovan upravo na taj način pa se na pitanje što je ispravno odgovara pomoću određenih univerzalnih racionalnih utemeljenja, pravila, principa, razloga.

U suvremenoj moralnoj filozofiji sve je usmjereno na principe, zabrane, standarde što vode čovjekovo djelovanje, dok je vizija dobra posvema zanemarena i prezrena. Moralnost je tako usko zaokupljena onim što trebamo činiti, a ne i onim što je također vrijedno po sebi ili onim čemu se trebamo diviti ili što bismo trebali voljeti. Suvremeni filozofi, čak i kad polaze više od Kanta nego od Benthama, dijele ovo razumijevanje. Moralna se filozofija treba baviti određivanjem principa našeg djelovanja. A tamo pak gdje se usredotočila isključivo na “metaetičku ulogu’’, svoju zadaću treba vidjeti u posvećenju jeziku kojim određujemo izvanfilozofske principe našeg djelovanja. Njezino ishodište trebaju biti naše intuicije o tomu koja su djelovanja ispravna (John Rawls) ili neka opća teorija o tome što je moral, shvaćen preskriptivno, to jest kao vodič djelovanja (R. M. Hare). “Ideja da bi se moralno mišljenje trebalo baviti našim različitim viđenjima kvalitativno višega, odnosno snažnim dobrima, nikada se ne stavlja na raspravu. Svijest o njihovom mjestu u našim moralnim životima toliko je duboko potisnuta da ta pomisao, kako se čini, mnogim našim suvremenicima uopće ne pada na pamet’’ (97).

Proceduralna razina Karakteristično za naše doba jest da nastoji oblikovati moralnu teoriju bez ikakvih referenci spram dobra, dakle samo na podlozi određenog dogovora koji ne ide dalje od proceduralne razine. Posrijedi je poimanje da je zbog slobode potrebno zanijekati svako traženje moralnog izvora i zasnivanje dobra. U tome smislu suvremena etika ostaje na razini prosvjetiteljskog naturalizma. No moralna teorija ne može mimo utemeljenja dobra, koje je osnova za osobno djelovanje i odlučivanje. A bez snažne moralne osobe, nema ni moralne zajednice. Za autentično utemeljenje dobra trebalo bi, smatra Taylor, ići dublje, ići dalje, u smjeru nove kvalitativne razine koja bi kao takva značila (supstancijalnu) alternativu naturalističkom i proceduralnom (liberalističkom) pristupu pitanja morala.

Nedvojbeno se u Taylorovi komunitarnoj kritici proceduralističkog (liberalističkog) pristupa pitanju morala u sklopu anglosaksonskih kulturnih i socijalnih relacija osamdesetih godina skrivala etički obećavajuća jezgra, budući da je smatrao kako bi pitanje ukorijenjenosti morala u zajednici koja participira u istim vrednotama i životnim načinima za suvremenu moralnu filozofiju bilo aktualnije i značajnije nego temeljni povijesni problem kako objasniti i vrednovati moralnu autonomiju individue kao takve. No ovdje i danas dobro uočavamo i opasnu tendenciju koja se skriva u teoriji komunitarnosti. Naime, u hrvatskom bi kontekstu bilo prilično opasno i filozofski neutemeljeno ekstrapoliranje tih “moralnih zajednica’’ u “narod’’ ili “državu’’, odnosno u zajednice koje tu zajednicu vrednota nipošto ne priznaju. “Kriza’’ naroda i države u demokraciji je upravo raspad njegove/njezine (i religijske, a kamoli ne konfesionalne) supstancijalnosti. Globalni povratak na nju vjerojatno nije moguć, a da pritom ne žrtvujemo slobodu i s njom samu demokraciju. U svakom slučaju, takav povratak filozofska analiza ne može pretpostavljati kao socijalni factum. Znani paradoks demokracije kao forme jest u tome da živi od vrednota koje nisu “demokratske’’ i koje sama ne može utemeljiti. Zadaća demokracije i političke misli, koja utemeljuje moralne principe demokracije, vjerojatno je upravo u tome da misli opći društveni okvir u kojem nijedna od dijametralno suprotnih svjetonazorskih doktrina ne bi mogla ugrožavati slobodnu (u punom i pozitivnom značenju riječi) egzistenciju drugih i drukčijih. Taylorova kritika zvuči mjestimice kao kritika “etike’’ demokratske procedure. No nije li liberalizam kao radikalna hermeneutika ljudske raznolikosti ipak i “odricanje od građanskog rata’’ (Odo Marquard)? I ne znači li obnova eticizirajućeg diskursa u tematiziranju demokratske procedure obnovu pred-hermeneutičkih tendencija, dakle upravo onih tendencija koje su omogućivale građanske ratove, što je zacijelo protivno plemenitoj intenciji Taylorova djela?