Život nakon smrti

Preživio sam. Mogao bi se zvati bilo kako, Muhamed, Ibrahim, Isak, nije bitno, preživio sam, mnogi nisu. Preživio sam na isti način na koji su oni umrli. Između njihove smrti i mog opstanka nema nikakve razlike, jer sam ostao da živim u svijetu koji je trajno, nepovratno obilježila njihova smrt. Dolazim iz Srebrenice. U stvari dolazim od drugdje, ali sam izabrao da budem iz Srebrenice. Samo se odatle usuđujem dolaziti, ko sto sam se samo tamo usudio uputiti u vrijeme kad nigdje drugdje nisam. Upravo zbog toga vjerujem da je mjesto rođenja nevažno u poređenju sa mjestom smrti. Prvo o nama ništa ne govori, tek je puki geografski podatak; mjesto smrti kazuje sve o našim ubjeđenjima, vjerovanjima, izborima koji smo napravili i držali ih se sve do kraja, do trenutka kad nas je smrt sustigla.

(Emir Suljagić, 2005).

Radovan Karadžić, vjerojatno načelno najtraženija osoba u proteklih 12 godina, zbog odgovornosti za smrt desetine hiljada života stanovnika Bosne i Hercegovine tokom rata (1992 – 1995), konačno je uhvaćen. Ne ulazeći u to koliko je sve to moglo da se desi i ranije, scenarij njegovog pojavljivanja više je nego bizaran. Od svih poslova koje je mogao raditi, ili čak ne raditi uopšte tokom življenja pod identitetima ljudi za čiju smrt je i sam odgovoran, on se bavio propagiranjem zdravog života! Reagiranja političara, svjetskih medijskih kuća, pravosuđa bila su više nego euforična.

Šutnja ispod euforije

Desetak dana bombardovali su nas emisijama o liku i djelu Radovana Karadžića. Bio je to veliki dan za Bosnu i Hercegovinu, veliki dan za Srbijansku državu, veliki dan za međunarodnu pravdu. A šta je to značilo za preživjelog, onoga koji je (skoro) dotakao dno, te se vratio među žive? Ne mogu odgovoriti iz vlastitog iskustva, jer ga nemam. Ipak, živim u tom okruženju, među tim ljudima koji su moj svijet. Želim ih razumjeti više, približiti im se, barem do granice do koje se jedno takvo iskustvo uopšte može misliti, svjesna epistemološkog jaza i granice vizije (Meclear 2003). Oni šute, spominju rat samo u kontekstu nekih opštih mjesta, u kontekstu nekih komičnih situacija. I zaista, humor može biti odlično sredstvo za artikulaciju neizrecivog. Dakle, oni šute i sada, skoro kao da se ništa nije desilo. Ne mislim da im ništa ne znači, ali je traumatično i podsjeća na život koji je čak ispod  golog življenja. U svakom slučaju nije vrijedno euforije!

U tom kontekstu se pitam koliko puta možemo umrijeti; koliko puta se može ponovo živjeti? Je li to smrt, je li to život? Ako nije, kako onda nazvati mogućnost života nakon Srebrenice, Sarajeva, Mostara, Foče itd.? Koliko je rastezljiv pojam života, i to ne bilo kojeg, već upravo golog života? Ako je Animal Laborans (Arendt 1958) najniži oblik ljudskog stanja, koje korespondira aktivnostima potrebnim za biološko održanje i reprodukciju života (Arendt, Human Condition), kako onda nazvati život ispod toga? Ako je zoe u Aristotelovom smislu forma življenja koja ne daje nikakvu odliku ljudskosti, kako onda nazvati život koji ne možemo odrediti ni kao humani, ni kao animalni? I konačno zašto idealiziramo humanost, a svako odstupanje od datog ideala nazivamo animalnim?

Smrt

Stanje rata u BiH, ili pak onoga za sta se može reći da je više od rata (Kuzmanić 2004), jer izlazi izvan svih pravnih normi ratovanja zaista ide ispod onoga sto obezbjeđuje uslove za održanje života. Emir Suljagić, preživjeli iz Srebrenice ga opisuje ovako: Bio je već šesti mjesec opsade: bili smo na ivici izdržljivosti, svaki naredni dan smo pomjerali granice za koje se jos jučer mislilo da su krajnje. Budili smo se bijedni u hladnim sobama sa najlonom na prozorima na čija su okna bila složena drva koja su pružala zaštitu od šrapnela granata; budili smo se izgladnjeli i ušljivi, bez želje, mnogo ćešće bez snage da se pomjerimo; bez porodica, sami i napušteni, poniženi, silovane prošlosti i zaklane budućnosti, poražene i porazne sadašnjosti; i nešto se slomilo u nama.

I zaista stanje opsade značilo je kontinuiranu brigu za održanje golog života. Pa ipak, uz stalnu glad, te bez osnovnih bioloških uslova za održanje života, većina ljudi u BiH  nije umrla od gladi, hladnoće, bolesti. U biološkom smislu umrli su od oružja neprijateljske vojske, mučenja. Oni preživjeli nose u sebi “smrt”, koja nije smrt samo zbog nemogućnosti biološkog održanja života, već zbog  nešto dodatnog. I kao sto Suljagić kaže, pored bioloških uslova ili bolje rečeno ne-uslova života radi se o napuštenosti, poniženosti i bezvremenosti. I upravo ovo jeste ono što stavlja život izvan granica ljudskog.

Unutar konteksta onoga što je bilo “više od rata”, radi se naime o nedostatku ili nemogućnosti borbe za vlastiti život. Radi se o nemogućnosti djelovanja, ili vrlo limitiranom djelovanju, zavisno od područja. I upravo ta nemogućnost borbe i otpora jeste ono po čemu data situacija izlazi i izvan animalnog. U skladu s tim, prevladaju bespomoćnost, usamljenosti i napuštenost, odnosno nedostatak pluralnosti kao glavnog uslova ljudskog djelovanja (Arendt 1958). Poniženost izlazi iz nemogućnosti otpora, nemogućnosti ostvarenja života, i borbe za njega, ali i još nečega. I upravo to još nešto jeste ono što je vjerojatno najhumaniji dio ličnosti, a to je ubijanje postojanja u vremenu ili kako to Suljagić kaže poništenje prošlosti, sadašnjosti i budućnosti. Poniženost stoga možda i nije najbolja riječ. Možda bi bolji izraz bio poništenje svega onoga što bi se moglo opisati kao dio humane i animalne prirode ljudskog bića (u Agambenovom smislu). I upravo ovdje nastupa “smrt”.

Pozicija svjedoka

Ovu smrt Giorgio Agamben opisuje kao Muselmanna, onoga svedenog unutar stanja izuzetka (koncentracionog kampa) na golo življenje, onoga koji više ne živi ni u psihičkom, ni u fizičkom smislu, koji je doveden do krajnjih granica iscrpljenosti. To je onaj od kojeg su drugi okretali glavu (Agamben, 1999), vjerojatno prepoznajući sebe u njemu. Pa ipak, Agamben pravi distinkciju između Muselmanna-a, onoga koji se nije vratio, i preživjelog. Ovu distinkciju on postavlja kroz poziciju svjedoka, odnosno  autentičnog svjedoka događaja. Muselmann je onaj koji je ”dotakao dno”, koji se nije vratio i po tome je jedini autentičan svjedok, za razliku od preživjelog. Pa ipak, to nisu nužno dvije zasebne fizičke osobe. Ono što ovom distinkcijom Agamben želi pokazati jeste dubina ponora koje ljudsko biće može dotaknuti, a nastaviti živjeti u biološkom smislu. Tu se dakle radi o ”doticanju dna”, ”smrti” i nastavku života. Radi se dakle o Muselmannu unutar svakog preživjelog, što se manifestira u nemogućnosti reflektiranja traumatskog iskustva. Time se osnovna distinkcija između Muselmann-a i preživjelog ne briše, ona nastavlja da postoji kao podvojenost života i smrti, između žrtava i preživjelih, kao i unutar preživjelih samih. Unutar svakog preživjelog ova relacija se reflektira kroz stid. To je stid zbog preživljavanja, ili bolje rečeno slučajnosti preživljavanja, djelimično usmjerena na one koji su biološki umrli, djelimično usmjerena prema životu koje ne poznaje iskustvo života nakon smrti, te stid pred samim sobom, svom humanom dijelu ličnosti u odnosu na nehumanu smrt unutar svakog preživjelog (Agamben 1999).

Život

Ako su dakle glad, hladnoća, bolest, usamljenost/napuštenost, poniženost i bezvremenitost, uzete kao cjelina, ono što je odredilo smrt, “prestanak” stanja izuzetka u kontekstualnom smislu (kraj rata), nosi nove izazove. Ovo “novo stanje” traumatično je iz više razloga.

Ako je moderni biopolitički projekt, koji stanje izuzetka drži kontinuirano (Agamben 1998) kao nešto što je potrebno razotkriti unutar modernih ”razvijenih” društava, gdje moć kapitala sve više uzima vlast, te je nemoguće pratiti klasično funkcioniranje modernih država, onda stanje u Bosni i Hercegovini možemo odrediti kao nastavak etno-nacionalističke politike u sudaru sa prodorom kapitala. Unutar misli Hannah Arendt, to je najniže ljudsko stanje dominacije rada ili borbe za dominaciju rada, Homo Laboransa, čiji je glavni modus življenja održanje biološkog života (Arendt 1958), ali ne pojedinačnog, već života etno-nacije, shvaćene kao individuuma. I  upravo taj etno-nacionalni politički projekt jeste ono što unutar našeg konteksta predstavlja kontinuitet stanja izuzetka u odnosu na rat. Istina, unutar etno-nacionalizma stanje stvari je ilustrativnije nego što bi to bio slučaj unutar nekih razvijenijih demokratskih društava.

I dok je s jedne strane ljudsko stanje, dakle, krajnje naturalističko, ne samo po pitanju dominantnog obrasca ljudskih aktivnosti, već po dominantom predmodernističkom etno-nacionalističkom projektu, gdje je svaki individuum samo dio ukupnog tijela etno-nacije, s druge strane sve vise jača moć kapitala, neoliberalizma, gdje apsolutno sve postaje roba.

Ispod i iznad crte života

Između dakle, pred-modernističke organizacije društva i post-modernističkih neoliberalnih globalnih strujanja dešava se (ili se pokušava desiti) proces modernizacije, odnosno demokratizacije. I dok se prva dva dešavaju na nivou “narodnjaštva” (Kuzmanić 2004), naime stvaranja i nestajanja države u modernom smislu, jedino ovaj treći proces (demokratizacija) pretpostavlja postojanje moderne države. I upravo demokratizacija unutar ovakvog konteksta postaje polje sudaranja, konflikta, nove traume, borbe između modalnog i golog života.

Prelazak iz onog sto smo označili ispod golog života do golog života nije lako osiguran. Upravo suprotno, ono što dominira nije jaz između modalnog i golog života, već borba za goli život, koja ima privid prvog. I zaista, napori međunarodne zajednice tokom skoro dva desetljeća ratne i post-ratne pomoći većinom su se bazirali na pomoć  u smislu hrane, popravljanje kuća, rješavanje stambenih pitanja. Pa ipak, radilo se o privremenim pomoćima, koje ne mogu trajno riješiti puku egzistenciju, ni najniže ljudsko stanje. I dok većina građana živi na ivici siromaštva, zavisno od pomoći mnogobrojne rodbine, potrebe onih koji bi si mogli priuštiti više ostaju na nivou biološkog održanja života i pretjerivanja u tome, po uzoru na dominantne obrasce življenja unutar modernih razvijenih zemalja. Život postaje najviša vrijednost, slično kao što je to bilo u prošlom sistemu. I upravo ta borba za što bolji život, koji ostaje na nivou golog života, ili pak preživljavanja kao dominantnog modusa življenja upravo je vrlo individualistička, gdje ne samo da se vodi borba za što bolje održanje života etno-nacije, već se pripadnost tijelu nacije koristi za sto bolje održanje pojedinačnog života; ne osjećaju se dakle kao okovi služenja naciji, već upravo kao prostor slobode, koju ova pripadnost daje. Pa ipak, to nije sloboda, i to tvrdim kada razmišljam  o toj  slobodi u kontekstu misli Hannah Arendt.

Ako je dakle biološko održanje života, u smislu onog minimuma, postalo relativno dostupno i moguće, onda upravo oni dodatni elementi (koje bi vjerojatno neki autori/ce odredili kao dijelove onog humanog dijela ličnosti) koji su odredili smrt: usamljenost/napuštenost, poniženost i bezvremenitost postaju izazovi “novog stanja”. Ako smo usamljenost i napuštenost odredili kao nedostatak interesa preostalog dijela svijeta, ili svjetske politike za život ispod golog života su-pripadnika/ca ljudskog roda, kako onda vratiti vjeru u ljudski rod i sve ono što nosi odlike čovječnosti? Kako dati značaj ljudskim pravima, njihovoj univerzalnosti, međunarodnoj zajednici, humanizaciji kao modernoj ideologiji? Kako učiniti ljude političnima ili im dati vjeru u politiku, prije svega nakon ratnog iskustva, a onda s obzirom da je nikad nisu ni imali? Jača se individualnost i nastoji napraviti samosvjesne građane, odgovorne za svoje postupke, nosioce vlastitih životnih izbora. Pa ipak, možemo li nemogućnost rekreiranja života nakon smrti pripisati deklarativnom životnom izboru. Koliko zaista imamo mogućnosti izbora, ili je pak ovaj diskurs način koji nas čini odgovornim za vlastiti život, način koji nam daje privid upravljača vlastitim životima, način koji zamagljuje suverenu moć i kontinuirano stanje izuzetka.

Nereflektirana smrt

Traženje mjesta u vremenu, odnosno davanje vremenitosti vlastitom životu postaje još veći problem. Kako dati kontinuitet životu, kad se iskusilo nešto što ne pripada ovom svijetu? Pa ipak, ono se dešava obično kao idealiziranje pred-traumatskog iskustva (prošlog sistema), potiskivanje traumatskog iskustva, ili čak potpuni ili djelomični gubitak sjećanja, te nemogućnost gledanja daleko u budućnost, gdje su sadašnjost i budućnost skoro sjedinjene, nepovratno obilježene traumatskim iskustvom. Ovo stanje opstanka ili preživljavanja Suljagić opisuje na sljedeći način: Između njihove smrti i mog opstanka nema nikakve razlike, jer sam ostao da živim u svijetu koji je trajno, nepovratno obilježila njihova smrt. I ne samo to, vlastito stanje se ne određuje samo smrću onih koji nisu preživjeli, već i vlastitom smrću u odnosu na biološki opstanak. Rezultat ovog su podvojeni životi, život prije i poslije smrti, cesto reflektirani kao odnos dobra i zla. A sama smrt ostaje nereflektirana. Jezik definitivno postaje ne samo neadekvatan medij artikulacije, već i onaj koji svojim odnosima moći re-traumatizira (Edkins 2003). U takvom jednom kontekstu šutnja je predominirajuća.

Šutnja ne znaci nužno izbjegavanje pričanja o kontekstu traumatskog iskustva. Ona ne znaci izbjegavanje pričanja o ratu i svim što je s tim povezano. U krajnjem slučaju ovo bi bilo potpuno i nemoguće kad je rat kao takav najfrekventniji dio dnevnopolitičke svakidašnjice, ono čime je sadašnjost snažno obilježena. Pa ipak ta predominantnost ratnog diskursa više je arhivne, nego ispovjedne prirode (Agamben, 1999). Šutnja je dakle šutnja o vlastitom iskustvu rata koji u sebi isprepliću ono sto čini život ispod golog života. U kontekstu ovoga možemo govoriti o tzv. pasivnoj i aktivnoj šutnji, ona koja je nesvjesna, jer je iskustvo tako potisnuto, da sjećanje na dati događaj zaista ne postoji, te ona koja je svjesna, gdje je šutnja na neki način stvar individualnog izbora, prema mnogima opisana kao jedini odgovarajući odgovor na iskustvo. U većini situacija radi se kombinaciji jednog i drugog.

Ostajući unutar Agambenovog interpretacijskog modela, koliko je moguće jezikom izraziti ono sto ne pripada živućem  svijetu, što nije dostojno humanog življenja, ali ni humane smrti? (Agamben 1999). Da li bi izricanje ”smrtnog iskustva” značilo novu smrt? Da li je neizricanje u stvari obrambeni mehanizam da se to ne desi? Ili pak, tu postoji stvarni zaborav, potisnutost svega nedostojnog čovjeka, kako bi se dala šansa životu? U svojoj knjizi Trauma političkog analizirajući ove probleme, Jenny Edkins se referira na Žižeka kažući da je trauma jedino ono sto je stvarno, te je kao takva neizreciva, neobuhvatljiva u nemogućnosti svog postojanja. Jedino to možemo učiniti jeste markirati je i kružiti oko nje (Edkins 2003).

Poniženost

Posljedice ovakvog stanja jesu pripadnost živućim bićima, u odnosu na one koji mogu govoriti i koji su govoreća bića, te prema Aristotelu, i slično drugim filozofima imaju potencijal da budu i politička bića. Mogućnost govora, kao takva još uvijek ne znači biti političko biće, ono zahtjeva kako govor, tako i djelovanje.

Ovim dolazimo do trećeg elementa kojeg smo uzeli kao element ljudske smrti i to je ono što je Suljagić u svom opisu života pod opsadom odredio kao poniženost. Šta sve poniženost unutar datih uslova može značiti. To je definitivno uključuje nemogućnost obezbeđenja bioloških uslova održanja života, kao sto su glad, hladnoća itd., ali i nešto dodatno, možda nabolje izraženo kao nemogućnost borbe za vlastiti život, kada kako Suljagić kaže niko nije bio dovoljno važan, ili pak stanje u kome u odnosu na ostatak ljudske vrste niko nije uopšte važan. I upravo ovaj nedostatak borbe i suprotnoj strani nije zadovoljavajuće rješenje, jer je ne potvrđuje, pa je stoga borbu kao takvu i pobjedu potrebno izmisliti. Po zauzimanju Srebrenice od strane snaga Bosanskih Srba, koja je praktično prošla bez ikakvih borbi, Ratko Mladić je prikazuje kao pobjedu svoje vojske. Ta nemogućnost pružanja otpora i djelovanja je upravo ono što ne samo da unižava, već poništava ljudski život. Ako je dakle postratni kontekst dao mogućnost borbe i djelovanja, onda je ovo djelovanje za one koji su doživili  smrt znatno otežano.

Unutar BiH konteksta, prije spomenuti razlozi jesu oni koji onemogućuju akciju i još uvijek čine preživljavanje kao dominantan modus ljudskog života. Pa ipak različiti nivoi trauma, nošenja sa pojedinačnim iskustvima, različiti konteksti rata i reprezentacije pojedinačnih iskustava, kako tokom rata, tako i poslije njega, nose izuzetke. Stoga bi bilo pogrešno reći da nikakva djelovanja i nikakvi otpori nisu pruženi tokom rata u Sarajevu, kao i nekim drugim mjestima u BiH. Ona su se većinom dešavala (i dešavaju) kroz umjetnost, koja postaje mnogo bolji medij reprezentacije iskustva od govora. I ne samo to, ona znači djelovanje koje je mnoge spasilo od smrti, a koja i nastavlja biti medij djelovanja kroz reprezentacije granica između života i smrti, granica izrecivog i neizrecivog. To je humanitarna konzerva govedine ispred Historijskog muzeja u Sarajevu, kojom se zahvalni građani Sarajeva zahvaljuju međunarodnoj zajednici na pomoći (1992 – 1995). To je izložba umjetnice Šejle Kamerić pod nazivom Sad mogu umrijeti, zbirke poezije mnogih pjesnika itd. To je ono što Agamben naziva ispovješću (Agamben 1999), koja postaje polje zrcaljenja dijelova vlastitog iskustva onih čija ce vlastita priča nikad neće reflektirati.

Prevrednovanje humanosti

Čitava istorija filozofije zasniva se na nastojanjima da se odredi šta čovjeka čini čovjekom u odnosu na animalni svijet. Ovaj koncept određuje se kao antropološka mašina koja uporno nastoji dati ljudsku dimenziju svijetu (Agamben 2004), veličajući humanost kao takvu. Pa ipak, da li smo pri tome zaboravili da i ako odredimo ono tipično ljudsko, što je prilično upitno, još uvijek ostaje ono animalno koje je također sastavni i to značajni dio ljudskog života. Zašto uopšte činiti ovu distinkciju tako oštrom, dajući joj ontološko značenje i etičku dimenziju, poimajući ono ljudsko kao dobro, a ono animalno kao zlo?

Prethodna analiza pokazuje nam da je predominantno stanje ljudskog života danas živućih ljudi u Bosni i Hercegovini još uvijek na razini onoga sto je Aristotel odredio kao zoe, te u određenim periodima i ispod/izvan toga. Pa ipak u paradigmtičnom stanju izuzetka (rat) patimo zbog onoga sto je nedostatak realizacije i animalnog i humanog dijela ličnosti. Kako ovo objasniti kad smo i prije toga živjeli u stanju biološkog (Arendt 1958), te nam nemogućnost ili zabrana govora i djelovanja nije bila traumatična. Zašto uopšte na animalni i humani svijet gledamo tako uniformno (zasebno)? Odakle nam tolika superiornost ljudske vrste u odnosu na animalni svijet, kad tu dimenziju življenja najviše i njegujemo.

Razlog ove elaboracije, kojom se dijelom bavio i Agamben u knjizi The Open. Man and Animal, leži upravo u činjenici da nam paradigmatsko stanje izuzetka, kao što je rat, odnosno ono više od rata tako ilustrativno daje primjere koji ne samo da odstupaju od onog što je određeno kao ljudsko, već još jednom postavljaju pitanje opravdanosti tako stroge distinkcije ljudskog i animalnog. Film o Škorpionima predstavlja „monstruozno” ponašanje grupe muškaraca nad grupom bespomoćnih muškaraca. Reci da su ludi značilo bi staviti ih izvan ljudskog roda, te na neki način amnestirati i njih same i ljudski rod. Inače, to najčešće i činimo! Pa ipak, radi se normalnim ljudima i priznanje njihove normalnosti teško je za svakog čovjeka. Težina ovoga proizlazi naime upravo iz činjenice da obara mit o dobroti čovjeka, te otkriva sposobnost svakog pojedinca za isto. Šta pak ovaj primjer ima zajedničko sa životinjama, čije se ime koristi kako bi se označila onozemaljskost postupaka? Bas ništa! Teško da ćemo naći unutar životinjskog svijeta potrebu poniženja i poništenja drugih da bi se sam potvrdio, bez da je taj drugi u mogućnosti za bilo kakav otpor. Šta mi uopšte znamo o životinjama i nije li upravo ovo neznanje prostor svjesnih i nesvjesnih manipulacija? Nismo li uopšte prevrednovali ljudskost, i ne djeluje li ova superiornost na istom principu kao i bilo koja rasistička ideologija? Nije li inače humanost postala najjača ideologija današnjice?