Životinjska mjera ljudskosti

Neljudske su životinje u misli zapadnog kulturnog kruga prešle dug put koji nije bio ni lagodan ni pravocrtan. Između antičkih izvorišta i rasprava o pravima životinja u suvremenoj filozofiji nemoguće je povući jedinstvenu “progresivnu” liniju, koja bi bila slika jednoznačna napretka, što bi naposljetku trebalo dovesti do konačna oslobođenja životinja. Ako je Aristotel neljudskoj fauni odbijao priznati razumske sposobnosti i moralnost te je u Povijesti životinja, unatoč tamošnjem poredbenom pristupu ljudsko-životinjskoj fiziologiji i ponašanju, naposljetku uspostavio čovjeka ne kao životinjsku vrstu, nego kao jedinstven rod, stariji je pak Platon u Državniku odbacio podjelu na dva roda, ljude i životinje, utemeljenu u pripisivanju razuma samo prvima. Naime, pretpostavljao je da bi, između ostalih, razumni mogli biti i ždralovi, pa bi i oni mogli veličati sebe, uspostavljajući se kao jedan rod nasuprot ostalim živim bićima, čime bi i ljudi završili u nivelatornoj kategoriji “životinja” – a takvih bismo se pogrešaka trebali čuvati, upozorio je Platon na koncu. Srednjovjekovna je teologija s tim u vezi išla Aristotelovim tragom, a ne Platonovim, pa je priznala neljudskim životinjama osjetilnu i raslinsku dušu, ali ne i razumnu, koju, među Božjim stvorenjima, uz anđele posjeduju samo ljudi – te “razumne životinje”, kako su ih definirali od sv. Augustina do sv. Tome Akvinskog.

Nakon toga za neljudsku su faunu u filozofiji nastupila još teža vremena – s Descartesom, koji im je zanijekao čak i osjetilnost, a potom i s Rousseauom, koji je tvrdio da ne posjeduju sposobnost učenja. S obzirom na takvo naslijeđe, ne čudi što je Darwinovo vraćanje ljudi u okrilje životinjskoga carstva izazvalo sablazan i gnušanje, usprkos tome što je i prije bilo pokušaja da se statična kreacionistička paradigma zamijeni transformističkom, kao u Zoološkoj filozofiji (1809) i zatim Prirodopisu beskralježnjaka (1815 – 1822) Jean-Baptistea Lamarcka, čije je djelo vjerojatno poznavao i Darwin. Još dugo nakon objavljivanja Postanka vrsta (1859) – premda je to prvo izdanje razgrabljeno do posljednjeg primjerka isti dan kad se pojavilo u knjižarama – a zatim i Izraza osjećaja u ljudi i životinja (1872), rijetki su znali cijeniti Darwinov rad. Među njima bio je i Sigmund Freud, kojega se, upravo uz Darwina, često navodi kao jednu od ključnih figura za navodno duboke svjetonazorske promjene koje su uslijedile u 20. stoljeću.

Freudove životinjske snomorice

Da bi se barem djelomice moglo ipak raditi o dvadesetostoljetnom laskanju sebi samima pod pritiskom još djelatna romantičarskog imperativa originalnosti, pokazuje se u razmišljanjima prevratničkih velikana o neljudskim životinjama. Istina je da je Darwinov čitatelj Freud interiorizirao ljudsko životinjstvo, ali zakopao ga je tako duboko da mu tek ispušni ventili i iskliznuća poput snova i lapsusa omogućavaju da u svom nemuštom liku promoli njušku iz mraka nesvjesnog. A psihoanalitička potraga za onime što čuči u našem nesvjesnom, od njegova osluškivanja do nastojanja da ga se kako-tako formulira, podsjeća katkada, ovisno o terapijskom pristupu, na lovačku hajku, kroćenje ili pak taksonomijsku pomamu popisivanja i klasificiranja – u kojoj je opet moguće prepoznati prikrivene, možda podsvjesne krotiteljske namjere.

Freud je, dakle, pripustio životinju i dopustio joj da sudjeluje u proizvodnji ljudskosti. Doduše, to nije bilo ništa novo, jer uspostavljanje ljudskoga vrstovnog i inog identiteta oduvijek je išlo putem omjeravanja o životinjsko Drugo, o čemu svjedoče i maloprije navedeni primjeri iz dalje prošlosti. Pa ni pounutrenje životinje nije nepoznato zapadnoj tradiciji; no za razliku od kršćanske interiorizirane beštije, protiv koje je imperativno trebalo upregnuti sve snage razumnog i moralnog čovjeka, Freudova nije izrijekom podvrgnuta moralnoj osudi i nalogu zatomljivanja, nego naprotiv naporima da je izvučemo na površinu, proučimo i tako doznamo više o sebi samima – ili možda ipak uspostavimo nadzor i nad tom živinom koja izmiče. Kako god bilo, ona i dalje obitava u dubini i tami ljudskosti.

Primjerice, Freud je tvrdio da ne zna o čemu sanjaju životinje, ali kada je u Tumačenju snova trebao razjasniti ljudske oniričke mehanizme – a “san je ostvarenje želje” – posegnuo je za poslovicom u obliku zagonetke: “O čemu sanjaju guske? O kukuruzu.” Poteškoće u prikazu nesvjesnoga općenito, a posebno snova, Freud je ovdje zaobišao utječući se animalnoj metafori i uspostavljajući time vezu između čovjeka i životinje. Za Akiru Mizutu Lippita to što Freud u argumentiranje svoje teorije ljudskih snova uvlači životinjske, omogućava da se uspostavi veza s drugim ključnim aspektom njegove teorije – regresijom: “Funkcija metaforičkog prijenosa omogućava arhaičnoj građi nesvjesnog, potekloj iz prapovijesti vrsta, da se premjesti u registre jezika” (L’animal magnétique, U: L’animal autobiographique. Autour de Jacques Derrida, Pariz 1999.). Životinje Freudovom metaforom postaju nositeljima nesvjesnog i uvode ga u jezik, čine ga iskazivim i dohvatljivim; one su nesvjesno, ali i prapovijesno, koje živi tu pored nas. Osim toga, na drugoj razini, to znači da sanjamo kao i druge životinje, jer smo i sami nekoć bili životinje; danas bismo, po tome, bili životinje još samo u metaforama i u potisnutim snomoricama o vlastitom nedorečenom, za neke čak sramotnom podrijetlu.

Orfej i Euridika u štenari

Kod nekoga to što navodno više nismo životinje osim u metaforama razlog je za ponos i opojan osjećaj superiornosti. Kod nas drugih, povjerujemo li Freudovu razdvajanju ljudskog i životinjskog pod krinkom njihova metaforičkog približavanja, to je izvor duboke tuge, kojoj nikada nećemo naći lijeka, kao ni bezdanu koji se ispriječi pred nama svaki put kad posegnemo za voljenim bićem, ili ono ispruži svoju šapu ili njušku prema nama, a mi tada osjetimo teret neizrecive bliskosti i daljine istodobno, u međuvrsnoj i ovozemaljskoj inačici pripovijesti o Orfeju i Euridiki, u kojoj više nikada nećemo biti veličanstvena dlakava stvorenja koja žive među krošnjama.

Tko god je vidio neljudsku životinju u fazi REM – pripadao on ponosnima ili tužnima – kako se trza i podrhtavaju joj vjeđe, a katkada se i prigušeno glasa, vjerojatno se zapitao o čemu sanja. Mnogima od nas u takvim je trenucima žao što moramo priznati, poput Freuda, da ne znamo o čemu sanjaju životinje. A Homo sapiens, kako mu i samonadjenuto ime kaže, teško podnosi vlastito neznanje, i tada mu priskače u pomoć izvanredno evolucijsko dostignuće: mašta. Netko je ima više, netko manje. Freud se, barem kada je o guščjim snovima riječ, nije iskazao. Ako guske sanjaju kukuruz, onda istom logikom psi sanjaju odreske, lavovi gnuove i zebre, zečevi mrkve i salatu. Ljudi, pak, kao što nam je svima poznato, ne sanjaju samo sočne pečenke, pohane batke i čokoladne torte. Što bi naposljetku značilo da ipak ne sanjamo kao druge životinje (otkako više ne živimo u krošnjama?). Mehanizmi ljudskih i životinjskih snova možda jesu isti, ili barem usporedivi i metaforički prenosivi, ali sami se snovi razlikuju. Freudova metafora koja je trebala približiti svijet ljudskog i neljudskog na koncu je ponovno povukla granicu između njih.

Naime, kada u popunjavanju praznina u znanju zakaže mašta, spremno priskaču predrasude. A upravo predrasuda o neljudskim životinjama koja se podjednako iščitava iz Freudove metafore i iz Lippitove analize iste bolna je točka ljudskog odnosa prema inovrsnicima: životinje pokreće isključivo nagon. I ljudi postupaju instinktivno, i zato se za njih mogu prizvati animalne metafore, ali to nije jedini modalitet njihova ponašanja. Životinjama, u takvu shvaćanju, pripada svijet nesvjesnog ili predsvjesnog, iracionalnog, u svakom slučaju svijet u kojemu nešto nedostaje: “pojava životinje prijeti punini svijeta”, piše Lippit. Uostalom, Freud je prizvao životinjsku figuru kako bi izrazio neki deficit: manjak znanja, kada je priznao da ne zna o čemu sanjaju životinje, i neadekvatnost jezika kada treba govoriti o snovima i nesvjesnome.

Deficitarna drugost

Neljudske životinje ne samo što izražavaju manjak – one za Lippita, možda i više nego za Freuda, jesu manjak, preživjeli ostaci predljudskog svijeta, svijeta koji je dosegao svoju puninu kada se u njemu pojavio čovjek da ga promisli, objasni, razumije, da ga nadogradi i izmijeni, dakle da učini sve ono što druge životinje sa svijetom i od svijeta navodno ne mogu učiniti. Ta vrsta shvaćanja životinje, kao manjeg ili manjkava čovjeka odnosno bića kojemu u odnosu na čovjeka uvijek nešto nedostaje, te stajalište da iz toga za čovjeka proistječu neograničena prava raspolaganja životinjama, u drugoj polovici 20. stoljeća konačno su dobili svoje ime: specizam.

Peter Singer u Oslobođenju životinja antispecistički je stav, između ostaloga, argumentirao paralelizmom: ako različit stupanj inteligencije ne može biti opravdanje za međuljudsku eksploataciju, nema razloga da se prihvati kao temelj ljudskog iskorištavanja neljudskih životinja. Uspostavljajući analogiju između specizma, rasizma i seksizma te premještajući raspravu o pravima životinja iz kognitivnih u moralne sfere, Singer je zapravo zaobišao temelje svih ljudskih predrasuda i nepravdi prema neljudskim životinjama, a to je uvjerenje da one postupaju isključivo nagonski i da nemaju slobodu, pa ni sposobnost izbora.

A upravo negiranje slobode izbora s druge strane proizvodi stav da se smije birati umjesto takvih neslobodnih bića. Lippit rezimira Adornova razmišljanja o podrijetlu nasilja kao “susret između ljudskog i neljudskog bića” i drži da je njegova bit metaforički sadržana u rečenici “to je samo životinja”, kojom se u okvirima antropocentričnog zakona opravdava ubojstvo; ako se na temelju neke osobine, stvarne ili iz koristoljublja pripisane, za drugo ljudsko biće može reći da i nije čovjek, nego “samo životinja”, ljudski ubojica dobio je opravdanje za umorstvo drugog čovjeka. A to je ne jednom u ljudskoj povijesti bilo opravdanje za zločine počinjene nad suvrsnicima. Potaknut razmišljanjima Isaaca Bashevisa Singera o “nacističkom” odnosu ljudi prema neljudskim životinjama, Charles Patterson u Vječnoj Treblinki govori podjednako o šoi i o industrijalizaciji mesarstva u prvoj polovici 20. stoljeća te pokazuje kako je upravo razvoj masovna i intenzivna uzgoja domaćih životinja na farmama poslužio kao model za organizaciju nacističkih koncentracijskih logora; pa i prije toga, smatra Patterson, “podjarmljivanje životinja poslužilo [je] kao model i nadahnuće za podjarmljivanje ljudi”; životinjsko ropstvo bilo je prije ljudskog ropstva – ali i poslije.

Takve analogije mogu se učiniti čak uvredljivima pođe li se od stajališta da ljudi nisu životinje. Čini nam se da svoju umnu nadmoć ne moramo dokazivati, da smo okruženi dokazima, da živimo u dokazu vlastite kognitivne superiornosti, kulturi i civilizaciji. Stoga povezivanje kognitivnog i moralnog u raspravi o granicama između ljudskog i neljudskog uvijek prijeti ulaskom u sklisko područje gdje se zagovornicima prava životinja izmiče tlo pod nogama pozivanjem na bjelodanu kognitivnu inferiornost neljudskih stvorenja; životinje opet postaju manjkave umjesto da, dobrohotno, budu samo različite. No ne pribjegavamo li ovdje kao i Freud figuri životinje zapravo zato da nadomjestimo vlastiti manjak znanja? Naš ljudski identitet uvijek priziva životinjsko Drugo i pripisuje mu sve što ne želimo biti, a to nam omogućava naše neznanje o životinjama – neznanje, jednu od onih karakteristika koje ne želimo dijeliti s neljudskim stvorenjima; Freud je mogao reći da guske sanjaju kukuruz samo zato što nije znao o čemu zapravo guske sanjaju. I mi možemo reći, dok promatramo usnula psa koji s nama dijeli život, da sanja odreske samo zato što tijekom dugih godina zajedničkog života nismo uspjeli proniknuti u njegove snove. Na što će oni sigurni u nepovredivost vlastitog ljudskog identiteta primijetiti da je tome tako jer nam pas ne može reći što je sanjao i neće im pasti na pamet da nam pas možda svaki put kad se probudi prepričava svoje snove, samo što ga mi ne razumijemo.

Derridina maca besramnica

Da je podjela između ljudskog i životinjskog jedna od najustrajnijih, pa čak i posljednja koja još nije dekonstruirana, smatrao je Derrida. Promišljanju te podjele posvetio je tekst Životinja koja, dakle, jesam, prvobitno pročitan kao izlaganje na skupu organiziranom njemu u čast u srpnju 1997. u Cerisy-la-Salleu i zatim tiskan u zborniku sa skupa (L’animal que donc je suis, u: L’animal autobiographique, Pariz 1999.). Tamo Derrida priznaje nelagodu i sram, kada ga pogled mačke iznenadi golog – a to je mačka koja s njime živi. Ako je Lippit u Freudovu pribjegavanju animalnoj metafori u Tumačenju snova prepoznao neurozu, kakvu bi se tek neurozu moglo pripisati Derridi na temelju njegova priznanja da se srami vlastite golotinje uhvaćen pogledom mačke s kojom živi? (Možda je riječ o istoj neurozi koja ga je natjerala da svoje ime Jackie promijeni u Jacques.)

Dok ga mačka gleda, Derrida se srami što je gol i iz toga izvodi naposljetku granicu koja nas odvaja od životinja: zato što jesu gole i ne znaju da su gole, životinje zapravo nisu gole, i to pomanjkanje golotinje ono je što ih čini životinjama, bićima različitim od čovjeka; a kao što nemaju golotinje ili srama, nemaju ni spoznaje o dobru i zlu. Zato su one za Derridu naše “apsolutno drugo”, i kao takve uspostavljaju samu našu ljudskost, određuju joj granice: “Životinja nas gleda, a mi smo pred njom goli. A mišljenje možda upravo tu počinje.” Nijekanje razuma neljudskim životinjama, a koji je (razum) preduvjet za razlikovanje dobra i zla, što pak omogućava slobodu izbora i time moralnost, obilježilo je tradiciju zapadne misli od Aristotela do kršćanstva. Derrida je u svojoj formulaciji samo zamijenio mjesta osnovnim sastavnicama ljudskosti: ako je za Aristotela i kršćanske teologe razum bio preduvjet morala, za francuskog je filozofa moral početak mišljenja.

Za Derridu je, dakle, životinja također određena manjkom, no za razliku od Freuda on se prethodno nije ogradio priznanjem vlastitoga neznanja. Kako Derrida zna da se njegova mačka ne srami? Bi li njezin pogled bio tako siguran da su joj obrijali krzno? Kao što je primijetio Steve Baker: “Filozofi i njihov odnos prema domaćim životinjama možda su laka meta” (The Postmodern Animal, London 2000). Ako je Derrida s jedne strane podjelu između ljudskog i neljudskog prokazivao kao posljednju koja još nije dekonstruirana, a time i upozoravao da se toga valja poduhvatiti, onda se, s druge, njegov vlastiti pokušaj dekonstrukcije granice između ljudskog i životinjskog prometnuo naposljetku u još jedno uspostavljanje iste granice.

Monstrumi filozofije

Tako je Derrida golotinju, odnosno pomanjkanje golotinje, drugim riječima sram, odnosno besramnost dodao dugačku popisu raznih distinktivnih obilježja koja su filozofi u povijesti prepoznavali kao ona koja određuju granicu između ljudi i životinja, u pokušajima da utvrde bitnu razliku po kojoj je ljudska vrsta jedinstvena na Zemlji i utoliko nije životinjska. Upozoravajući na “loše staro metafizičko shvaćanje da je svijet sačinjen od dviju vrsta stvari”, to jest od ljudskog i neljudskog, te na manjkavosti “naše tvrdnje da smo nešto posve različito od zvijeri koje ginu”, Richard Rorty u Filozofiji i ogledalu prirode sažeo je u devet točaka obilježja što su ih filozofi u različitim razdobljima isticali kao znakove umnog, ljudskog života. Prije Rortyja, mnogo dulji i manje apstraktan takav popis sastavio je 1945. antropolog George P. Murdock, a onda je sociobiolog Edward O. Wilson u knjizi O ljudskoj prirodi preuzeo Murdockovu listu samo zato da bi odgovorio na nju jednako brojnim obilježjima mravljih društava – a iz usporedbe dvaju popisa proizlazi da se mnoga obilježja preklapaju.

Koliko je ljudskosti potrebna podjela na ljudsko i neljudsko, a posebice na ljudsko i životinjsko, i koliko se ljudski identitet osjeća ugroženim svakim podrivanjem takva dihotomijskog modela, pokazuje se u punom svjetlu tamo gdje dolazi do miješanja dviju kategorija. Nikada neljudska životinja ne može biti tako zazorna kao što je to čudovište, čija nakaznost leži u odbijanju granice između ljudskog i neljudskog. Životinje nisu monstrumi, i koliko god zvijer može biti mrska i opasna, njezina prijetnja ne može se mjeriti s pogibli koja ljudskome prijeti od čudovišta.

Upravo shvaćanje granice između ljudi i svih drugih životinja kao prirodne, shvaćanje prema kojemu su ljudi bitno drukčiji od životinja, tih bića uronjenih u prirodu koja samo u njoj i po njoj žive, zapriječilo je potonjima ulazak u kategoriju čudovišta. Ako je čudovište neka vrsta nevrste, kako je smatrao Derrida, ako čudovišno odbija “prirodni rez”, prema Rortyjevoj definiciji, i ako se iz križanja preko te granice rađa nešto što je onkraj same prirode, neprirođeno i neprirodno, poput Foucaultova čudovišta, koje je priroda povratila, onda monstrume doista ne treba tražiti u životinjskome svijetu, koji je od čovjeka odijeljen postojanim “prirodnim” rezom u najvećem dijelu zapadne filozofske tradicije. Neljudske vrste, životinjske i biljne, mogu se miješati između sebe koliko ih je volja (točnije, koliko nas je volja), od konja i magaraca do rajčica s okusom jagoda. Osnovni je “prirodni” rez onaj između ljudskog i neljudskog, očito i danas, sudeći prema definicijama čudovišnog koje nam je namrijela dvadesetostoljetna filozofija.

Ako se druge životinje, pa i biljke i anorgansko, mogu međusobno miješati, a čudovište se rađa tek kada se prijeđe ljudsko-životinjska i općenito ljudsko-neljudska granica, onda je nužan i determinantan element monstruoznosti zapravo ljudskost, ista ona s kojom, prema Derridi, započinje mišljenje i – sram. Pa se pred čudovištem možda zapravo sramimo njegove ljudskosti.