Žrtvovanje za budućnost?

U romanu Arcibašova Sanjin iz 1905. godine glavni lik, ruski anarhistički atentator, izriče jednu od najradikalnijih misli o besmislenosti žrtvovanja vlastitog života u svrhu buduće opće dobrobiti. “Zašto da se dadem ubiti da ljudi u 21. stoljeću ne bi oskudijevali u hrani i spolnim užicima?” U mnogim tekstovima danas zaboravljenog filozofa nade i duha utopije Ernsta Blocha to se pitanje provlači kao nit vodilja određenja onog nadolazećega. Budućnost je od novovjekovne ideje napretka svagda još-ne-sada. Ono zadobiva moć projekcije tek iz stalne aktualnosti promjene. Blochov odgovor na radikalni nihilizam Sanjina proizlazi iz “principa nade”. U njemu se spajaju ideje društvene revolucije i mesijanskoga očekivanja spasa u nadolazećem vremenu.

Koji je smisao žrtve?

Sumnja u smisao individualne žrtve revolucionarnoga terorizma poništava se prevladavanjem razlike između općeg i individualnog etičkoga čina. Umjesto sredstva koje opravdava svrhu, dakle revolucionarnoga terora opravdanog strukturalnim nasiljem kapitalističkog društvenoga poretka kao terora nad živim radom i slobodom čovjeka uopće, rješenje je u izlasku iz kauzalno-teleologijskoga modela. Svrha ne opravdava sredstvo. Sredstvo ne služi svrsi ako oboje u jedinstvu ljudskoga djelovanja ne proizlaze iz nečeg dubljega od tradicionalne spinozističko-hegelovske ideje o slobodi kao spoznatoj nužnosti. Rješenje je, dakle, u mogućnostima promjene zbilje i nužnosti revolucionarne promjene. Promijenimo samu ideju promjene svijeta, a ne svijet kao takav! Iz iskazanoga se upućuje na svojevrsnu reviziju Marxove 11. Teze o Feuerbachu. U ovom slučaju Blochova revizija Marxa nadopunom drugim filozofijskim sredstvima (marksistički Schelling) ne upućuje ni na kakvu pukotinu u ideji revolucije. Riječ je, naprotiv, o imanentnoj kritici mišljenja revolucije iz bîti okreta u razumijevanju povijesti uopće. Stoga Bloch ne može biti drugo negoli marksistički utopist, jer na istoj “fronti nade” još misli u kategorijama subjekta-objekta revolucije. Povijest je kao vremenitost shvaćena iz kauzalno-teleologijskoga modela. Ona ima svoju svrhu u praktičnome ovladavanju čovjeka prirodom, društvenim uvjetima proizvodnje i odnosima između ljudi. Marxova ideja komunizma otuda pripada novovjekovnome sklopu napretka kao svrhe povijesti.

Sredstvo/svrha realiziranoga komunizma u nadolazećem vremenu budućnosti čini izlišnim etički čin žrtvovanja pojedinca ako je smisao budućnosti samo u socijaliziranju primarnih potreba. Ubojstvo drugih i vlastito samoubojstvo u činu “svetoga terora” zbog uzvišene budućnosti čini se besmislenom žrtvom ako je događaj nadolazećega samo aktualizacija sadašnjosti i ništa više od toga. Pitanje o smislu žrtvovanja za bilo kakvu drugu svrhu osim ekonomskoga blagostanja, socijalne pravednosti i ravnomjerne raspodjele užitka za sve, najradikalnije je pitanje ikad tako rigorozno etičko-politički postavljeno o smislu revolucionarne promjene “svijeta”. Parafraziramo li s obrnutim predznakom znamenito Leibnizovo pitanje – “zašto radije nešto (bitak), a ne ništa?” – mogli bismo kazati: zašto radije ništa ne činiti, nego nešto neradikalno mijenjati?

 Čudovišnost Sanjinova pitanja o smislu žrtve za budućnost u znaku materijalnoga obilja i užitka prati poput tamne sjene svaki govor o revolucionarnim akcijama moderne. Nije li njihova bit u totalnome nihilizmu svijeta koji se u postmoderno doba realizira kao znanstveno-tehnička hiperprodukcija roba/stvari za uvećanje užitka? Čemu revolucije koje ne mijenjaju bit povijesti, nego samo dovršavaju ono što je ostalo nedovršeno u 19. stoljeću – političku slobodu, ljudska prava, individualni izbor i nacionalnu emancipaciju? Jesu li sve dosadašnje revolucije društvenih uvjeta proizvodnje samo pojavni lik radikalnoga nihilizma moderne? Odgovor je još čudovišniji od samoga pitanja. On jednostavno glasi – da.

Događaj trajne aktualnosti: Marcuse i “novi subjekt”

No, kao što je navedeno pitanje smisla žrtve za budućnost ponajprije ontologijsko-metafizičko pitanje o povijesti i vremenu u kojem se zbiva ljudska avantura, tako je i apodiktički pozitivan odgovor o nihilizmu društvenih i političkih revolucija moderne razlogom novoga promišljanja dosega nihilizma “sada” i “ovdje”. Vidjet ćemo da svaki okret nekom povijesnome događanju zbog samorazumijevanja tzv. aktualne situacije nužno postaje više od prisjećanja na dogođeno. Tumačenje dogođenoga nije nikakva hermeneutika bliske prošlosti. Riječ je o pokušaju uspostave suvisloga odnosa prošlosti s onim što još preostaje od budućnosti. Tako je i s događajima ‘68. godine u Europi i Americi četrdeset godina poslije. Da bi se shvatio sadašnji trenutak izostajanja ideje o radikalnoj revoluciji svijeta kao prostora-vremena globalnoga kapitalizma, nužna je kritička refleksija na događaje ‘68.

Ali pritom treba odmah istaknuti da se u tom činu ne skriva nikakva vrsta ove ili one nostalgije za vremenima kad je euforija slobode iziskivala podizanje barikada diljem zapadnoeuropskih prijestolnica, seksualno oslobođenje od svih nametnutih stega povijesti i utopijsku moć zamišljanja “sretnoga trenutka” ushita i prekoračenja granica ovoga svijeta poput zvukova kultne protestne pjesme američkih studenata We shall overcome. Uostalom, od svih nostalgija našega doba jedino “nostalgija za apsolutom” (Georg Steiner) pokreće stvari “naprijed”. Kad se sve događa u znaku neizbježnosti apsolutnoga karaktera rada=biotehnike s onu stranu kapitalizma i komunizma, tada je jedina alternativa već dogođenoj budućnosti povratak u prošlost. Kako se i zašto dogodilo nešto što ireverzibilno određuje našu sadašnjost, koju mnogi opravdano nazivaju postideologijskim dobom kraja povijesti, ne može se sagledati drukčije osim strukturalno-povijesno. Zbivanja ‘68. nisu shvatljiva bez odnosa s totalitetom moderne artikulacije ideja i društvenih procesa. O njima je neporecivi “ideolog” studentskoga pokreta u svijetu Herbert Marcuse u patetično-uzvišenome tonu rekao: “Utopijska koncepcija? Bila je to velika, stvarna, transcendirajuća snaga, ‘idée neuove’ u prvoj moćnoj pobuni protiv čitavog postojećeg društva, pobuna za totalno prevrednovanje vrijednosti, za kvalitativno drukčije načine života; svibanjska pobuna u Francuskoj. Parole na zidovima koje je ispisala ‘jeunesse en coli?re’ povezale su Karla Marxa i Andréa Bretona; parola ‘l’imagination au pouvoir’ dobro je pristajala s ‘les comités (soviets) partout’; glasovir s jazz sviračem dobro se smjestio između barikada; crvena zastava dobro se uklopila uz kip autora Les Misérables: studenti Toulousea u štrajku su zahtijevali oživljavanje jezika trubadura, albigenza. Nova osjetljivost je postala politička snaga. Ona prelazi granicu komunističke i kapitalističke sfere; zarazna je, jer atmosfera, klima postojećih društava u sebi nosi virus”.

Marcuseova analiza zbivanja ‘68. kojima je podario teorijsko utemeljenje ponajprije spisom Čovjek jedne dimenzije indikativna je za aktualiziranje dva bitna koncepta. Jedan je afirmativni koncept kulture. Njegova je bit u prekoračenju (transcendenciji) postojećega svijeta, drugi je određenje granica suvremenoga kapitalističkoga poretka koji funkcionira kao znanstveno-tehnologijski pogon (korporacija), potiskujući društvene odnose između ljudi u sferu otuđene komunikacije bez stvarnih promjena apsolutne moći tehnike. Oba su koncepta svojevrsne revizije. Prvi je revizija Marxa, a drugi Heideggera. U prvom se s pomoću afirmativnoga koncepta kulture iziskuje pronalazak “novoga subjekta revolucije”. U drugome se nastoji otvoriti mogućnost proboja zatvorenoga kruga nihilizma znanosti i tehnike s pomoću estetske sublimacije društva.

Zašto su ta dva koncepta odlučna za suvremeno stanje stvari? Prije no što pokažem u čemu je Marcuseova analiza još uvijek, unatoč novim istovrsnim teorijskim poduhvatima koji se nipošto ne osvrću na Marcuseovu kritiku represivnoga potrošačkoga društva, važna za problematiziranje (bes)korisnosti kulture koja prekoračuje granice globalnoga kapitalizma, te zašto je estetska sublimacija samo druga strana nihilizma suvremene biotehničke produkcije moći, potrebno je prethodno iznijeti ključnu postavku ovog razmatranja.

Sve su dosadašnje revolucije moderne od Oktobarske revolucije (Lenjin-Staljin), kineske (Mao Dze Dong), kubanske (Fidel Castro), jugoslavenske (Tito) u 20. stoljeću bile izričito određene političkim obratom društvenih odnosa moći izvan središta kapitalističke produkcije. Stoga su sve nužno bile “kulturne revolucije”. Za razliku od afirmativnoga koncepta kulture događaja ‘68., realno socijalistički poreci u svijetu kulturu su potrebovali kao instrumentalnu političku ideologiju. Četrdeset godina poslije, politizirani koncept kulture u njezinom afirmativnome značenju prekoračenja granica postojećega svijeta postao je konstruktivna ideologija neoliberalne globalizacije. Negativna moć kulture kao revolucije, kada više nema realnoga socijalizma nigdje u suvremenome svijetu, preobrazila se u fundamentalizam kulture.

Iznova je riječ o napadima na središte kapitalističke moći s rubova/periferije sustava. No, sada se više ne radi o sublimnome estetiziranju politike, nego o radikalnome sukobu protiv ideje zapadnjačke civilizacije kao imperijalno-kolonijalne moći u ime vjerskoga fundamentalizma. U oba slučaja suočavamo se s konstruktivno-dekonstruktivnom dijalektikom “kraja povijesti”. U prvom koji obilježavaju događaji ‘68. riječ je o kulturi koja pokušava prekoračiti ideologijske zidove kapitalizma i komunizma (kako to izričito kaže Marcuse), a u drugom o perverznom obratu: sada sama kultura funkcionira kao nova ideologija globalnoga poretka moći u svim fenomenima života. To se događa i unutar sustava i izvan njega.

Afirmativni koncept kulture istodobno je negacija njezine moći, kao što je fundamentalizam kulture nakon 11. rujna 2001. i terorističkoga napada Al Qaide na Ameriku znak nemogućnosti izlaska iz začaranoga kruga ekonomije-politike-kulture moderne bez radikalne promjene smisla same promjene svijeta uopće. Umjesto dekadentnog nihilističkoga stava o smislu žrtve za budućnost jednog anarhističkoga skeptika iz romana Sanjin, novi je odgovor na isto pitanje afirmativan i proizlazi iz fundamentalizma kulture. Islamistički atentatori i teroristi ne sumnjaju u budućnost niti u vrijednost individualne i kolektivne žrtve. Budućnost za njih nije materijalno blagostanje i ravnomjerna raspodjela spolnoga užitka, već povratak iskonskim temeljima teokratsko-društvene zajednice s onu stranu zapadnjačkog razornoga individualizma. “Dat ću se ubiti u ime Allaha da u 21. stoljeću moj narod/vjera/kultura ne potpadnu pod jaram zapadnjačke dekadencije.”

Dva su odgovora na strukturalno nasilje globalnoga kapitalizma 1968. i 2008. srodna i istodobno posve različita. Oba su odgovora rezultat preobrazbe kulture u novu ideologiju. Afirmativni je onaj studentskih vođa pobune u Parizu i Berlinu – Daniela Cohna Bendita i Rudija Dutschkea, negativni je odgovor “sukob civilizacija” između dviju međusobno uključujućih/isključujućih ideologija – neoliberalne globalizacije s Amerikom na čelu i islamskoga fundamentalizma s figurom Bin Ladena kao vođe urotničke terorističke skupine Al Qaida. Studentski vođe pobune ‘68. u Europi nakon političkoga kraha “revolucije” postali su zagovornici ekološke politike, a Dutschke je ubijen u atentatu sedamdesetih godina.

Suvremeni fundamentalizam kulture

Zašto je to uopće bitno spomenuti? Zbog toga što imaginarno, simbolički i realno govori o kulturalno-političkoj preobrazbi ideja ‘68. koje su danas postale zaštitnim znakom kozmopolitske kritike globalizacije. Utopija je promijenila predznak i boje. Umjesto crvene zastave na vjetru, da parafraziram Passolinijevu poemu Ali plavih očiju, koja govori o kontekstu zbivanja ‘68. u Italiji o anarhističkim idejama, dogmatskome komunizmu i novim imigrantima iz Trećeg svijeta kao zbiljskim figurama Fanonove antikolonijalne revolucije, sada se posvuda nosi zeleno. No, kao što su fanatizam i dogmatizam zapadnoeuropske nove ljevice bili upisani u estetsku sublimaciju društva, tako se i danas obnavlja glavno pitanje nedovršene moderne i njezinih kulturnih revolucija. Nova ljevica je u Zapadnoj Europi u izvanparlamentarnome napadu na institucije države legitimnost svoje antikapitalističke borbe izvodila iz koncepta nove kulturne revolucije.

Maoizam je u tome bio ideologijski štit. Okret spram egzotičnoga mjesta permanentne pobune – selo protiv grada, periferija protiv središta – bio je samorazumljiv u kontekstu antiimperijalističke borbe, ali istodobno i etičko-politički skandalozan. Do danas se maoističko nasljeđe studentske pobune ‘68., a u Francuskoj osobito, ne smatra nečim krajnje dogmatskim i duboko politički amoralnim. Utoliko se nikad nije dogodila radikalna samokritika bivših maoista u redovima novoljevičarskih teorijskih vođa u Francuskoj. Alain Badiou se nije odrekao maoizma, ali se odrekao totalitarne politike realnoga socijalizma. Ideolozi radikalne izvanparlamentarne borbe ‘68. poput primjerice André Glucksmanna, postali su gorljivi antikomunisti i liberalni demokrati pod otreženjujućim utjecajem Solženjicinove knjige Arhipelag Gulag objavljene početkom sedamdesetih godina na francuskome jeziku.

U doba suvremenoga fundamentalizma kulture problem je iznova usmjeren na kinesku politiku. Ali sada se više ne radi o maoizmu, nego o liberalno-demokratskoj osudi Kine zbog kulturnoga genocida na Tibetu. Obrat je u tome što zapadnjački branitelji multikulturalizma i interkulturalizma brane pravo Tibetanaca na svoj način tradicionalnoga života, a ne zastupaju ono što je jedino nužno:

1. političku dekonstrukciju Kine kao autoritarno/ totalitarnoga novoga imperija koja poput Rusije “ognjem i mačem” provodi despotski poredak moći protiv zagovaratelja ljudskih prava, demokracije i temeljnih prava pokorenih naroda na svoju državu;

2. kritiku licemjerja globalne, ponajprije američke politike izvoza demokracije koja nikad neće intervenirati u područja od kojih nema izravnog ili neizravnog ekonomsko-političkog interesa;

3. zahtjev za istodobnom demokratizacijom same teokratsko-monarhijske strukture politike Tibeta u svim aspektima života koja se ideologijski zastire kvaziduhovnom misijom Dalaj lame u new age spiritualizmu današnjice.

Umjesto da se podržava pravo na političku neovisnost Tibeta kao države, patetično se govori o duhovnome iskonu Tibeta i njegovoj kulturnoj tradiciji. Još jednom vidimo kako ambivalentna narav zbivanja ‘68. utječe na današnjicu čak i kad se radi o naizgled posve različitim fenomenima kao što su pobune imigrantske mladeži u predgrađima Pariza 2007. ili paradoksalne multiinterkulturalne reakcije na kinesku okupaciju Tibeta.

Ulomak iz teksta Što preostaje od budućnosti? 1968.-2008.: od kulturne revolucije do fundamentalizma kulture koji će biti objavljen u posebnom broju Up & Undergrounda uz Subversive Film Festival 2008.